سوره ی حمد مکی است و ٨ آیه دارد
ترجمه آیات
بنام خدائی که هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان. (1)
ستایش مر خدا را که مالک و مدبر همه عوالم است. (2)
هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان. (3)
خدائی که مالکیت علی الاطلاقش در روز جزا برای همه مکشوف میشود (4)
تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میطلبیم. (5)
ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما. (6)
صراط آنانکه برایشان انعام فرمودی نه آنانکه برایشان غضب کردی و نه گمراهان. (7)
بنام خدائی که هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان. (1)
ستایش مر خدا را که مالک و مدبر همه عوالم است. (2)
هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان. (3)
خدائی که مالکیت علی الاطلاقش در روز جزا برای همه مکشوف میشود (4)
تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میطلبیم. (5)
ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما. (6)
صراط آنانکه برایشان انعام فرمودی نه آنانکه برایشان غضب کردی و نه گمراهان. (7)
تفسیر آیات
(بسم الله الرحمن الرحیم) بسیار میشود که مردم، عملی را که میکنند، و یا میخواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزی و یا بزرگی آغاز میکنند، تا باین وسیله مبارک و پر اثر شود، و نیز آبروئی و احترامی به خود بگیرد، و یا حداقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یاد آن به میان میآید، به یاد آن عزیز نیز بیفتند.
عین این منظور را در نامگذاریها رعایت میکنند، مثلا میشود که مولودی که برایشان متولد میشود، و یا خانه، و یا مؤسسهای که بنا میکنند، بنام محبوبی و یا عظیمی نام میگذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بنای جدید، باقی بماند، و مسمای اولی به نوعی بقاء یابد، و تا مسمای دومی باقی است باقی بماند، مثل کسی که فرزندش را به نام پدرش نام میگذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.
این معنا در کلام خدای تعالی نیز جریان یافته، خدایتعالی کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده، تا آنچه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نیز ادبی باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب کند، و بیاموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهایش این ادب را رعایت نموده، آن را با نام وی آغاز نموده، مارک وی را به آن بزند، تا عملش خدائی شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلی از آن اعمال، خدا و رضای او باشد، و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدائی آغاز شده که هلاک و بطلان در او راه ندارد.
خواهید پرسید که دلیل قرآنی این معنا چیست؟ در پاسخ میگوئیم دلیل آن این است که خدایتعالی در چند جا از کلام خود بیان فرموده: که آنچه برای رضای او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بی اثر خواهد بود، و نیز فرموده: بزودی بیک یک اعمالی که بندگانش انجام داده میپردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام ندادهاند نابود و هباء منثورا میکند، و آنچه به غیر این منظور انجام دادهاند، حبط و بی اثر و باطل میکند، و نیز فرموده: هیچ چیزی جز وجه کریم او بقاء ندارد، در نتیجه هر چه به احترام او و وجه کریمش و به خاطر رضای او انجام شود، و به نام او درست شود باقی میماند، چون خود او باقی و فنا ناپذیر است، و هر امری از امور از بقاء، آن مقدار نصیب دارد، که خدا از آن امر نصیب داشته باشد.
و نیز این معنا همانست که حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی آن را افاده میکند، و آن این است که رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود: (هر امری از امور که اهمیتی داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر میماند، و به نتیجه نمیرسد) و کلمه (ابتر) بمعنای چیزیست که آخرش بریده باشد.
از همین جا میتوانیم بگوئیم حرف (باء) که در اول (بسم الله) است، از میان معناهائی که برای آنست، معنای ابتداء با این معنائی که ما ذکر کردیم مناسبتر است، در نتیجه معنای جمله این میشود: که (من به نام خدا آغاز میکنم).
مخصوصا این تناسب از این جهت روشنتر به نظر میرسد که کلام خدا با این جمله آغاز شده، و کلام، خود فعلی است از افعال، و ناگزیر دارای وحدتی است، و وحدت کلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم کلام خدا از اول تا به آخرش معنای واحدی دارد، و آن معنای واحد غرضی است که به خاطر آن غرض، کلام خود را به بندگان خود القاء کرده است.
حال آن معنای واحدی که غرض از کلام خدایتعالی است چیست ؟ از آیه: (قد جاء کم من الله نور و کتاب مبین، یهدی به الله، از سوی خدا به سوی شما نوری و کتابی آشکار آمد، که به سوی خدا راه مینماید)...، و آیاتی دیگر، که خاصیت و نتیجه از کتاب و کلام خود را هدایت بندگان دانسته، فهمیده میشود: که آن غرض واحد هدایت خلق است، پس در حقیقت هدایت خلق با نام خدا آغاز شده، خدائی که مرجع همه بندگان است، خدائی که رحمان است، و به همین جهت سبیل رحمتش را برای عموم بندگانش چه مؤمن و چه کافر بیان میکند، آن سبیلی که خیر هستی و زندگی آنان در پیمودن آن سبیل است، و خدائی که رحیم است، و به همین جهت سبیل رحمت خاصهاش را برای خصوص مؤمنین بیان میکند، آن سبیلی که سعادت آخرت آنان را تامین نموده، و به دیدار پروردگارشان منتهی میشود، و در جای دیگر از این دو قسم رحمتش، یعنی رحمت عامه و خاصهاش خبر داده، فرمود: (و رحمتی وسعت کل شیء، فساکتبها للذین یتقون، رحمتم همه چیز را فرا گرفته، و بزودی همه آن را به کسانی که تقوی پیشه کنند اختصاص میدهم) این ابتداء به نام خدا نسبت به تمامی قرآن بود، که گفتیم غرض از سراسر قرآن یک امر است، و آن هدایت است، که در آغاز قرآن این یک عمل با نام خدا آغاز شده است.
و اما اینکه این نام شریف بر سر هر سوره تکرار شده، نخست باید دانست که خدای سبحان کلمه (سوره) را در کلام مجیدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فاتوا بسورة مثله)، و فرموده: (فاتوا بعشر سور مثله مفتریات) و فرموده: (اذا انزلت سورة)، و فرموده: (سورة انزلناها و فرضناها).
از این آیات میفهمیم که هر یک از این سورهها طائفهای از کلام خدا است، که برای خود و جداگانه، وحدتی دارند، نوعی از وحدت، که نه در میان ابعاض یک سوره هست، و نه میان سورهای و سورهای دیگر.
و نیز از اینجا میفهمیم که اغراض و مقاصدی که از هر سوره بدست میآید مختلف است، و هر سورهای غرضی خاص و معنای مخصوصی را ایفاء میکند، غرضی را که تا سوره تمام نشود
آن غرض نیز تمام نمیشود، و بنابراین جمله (بسم الله) در هر یک از سورهها راجع به آن غرض واحدی است که در خصوص آن سوره تعقیب شده است.
پس بسم الله در سوره حمد راجع به غرضی است که در خصوص این سوره هست و آن معنائی که از خصوص این سوره بدست میآید، و از ریخت این سوره برمیآید حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلکه باظهار عبودیت، و نشان دادن عبادت و کمک خواهی و در خواست هدایت است، پس کلامی است که خدا به نیابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبودیت را به بندگان خود بیاموزد.
و اظهار عبودیت از بنده خدا همان عملی است که میکند، و قبل از انجامش بسم الله میگوید، و امر ذی بال و مهم همین کاری است که اقدام بر آن کرده، پس ابتدا به نام خدای سبحان هم راجع به او است، و معنایش این است: خدایا من به نام تو عبودیت را برای تو آغاز میکنم، پس باید گفت: متعلق باء در بسم الله سوره حمد ابتداء است، در حقیقت میخواهیم اخلاص در مقام عبودیت، و گفتگوی با خدا را به حد کمال برسانیم، و بگوئیم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز میکنم، تا این عملم نشانه و مارک تو را داشته باشد، و خالص برای تو باشد، ممکن هم هست همانطور که قبلا گفتیم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنایش این باشد که خدایا من خواندن سوره و یا قرآن را با نام تو آغاز میکنم، بعضی هم گفتهاند: باء) استعانت است، و لکن معنی ابتداء مناسبتر است، برای اینکه در خود سوره، مسئله استعانت صریحا آمده، و فرمود: (ایاک نستعین)، دیگر حاجت به آن نبود که در بسم الله نیز آن را بیاورد.
و اما اسم ؟ این کلمه در لغت بمعنای لفظی است که بر مسمی دلالت کند، و این کلمه از ماده (سمه) اشتقاق یافته، و سمه به معنای داغ و علامتی است که بر گوسفندان میزدند، تا مشخص شود کدامیک از کدام شخص است، و ممکن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معنای بلندی باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد کاری نداریم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) میفهمد، لفظ دلالت کننده است، و معلوم است که لازمه این معنا این است که غیر مدلول و مسمی باشد.
البته این یک استعمال است، استعمال دیگر اینکه اسم بگوئیم و مرادمان از آن ذاتی باشد که وصفی از اوصافش مورد نظر ما است، که در این مورد کلمه (اسم) دیگر از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان خارجی است، چون چنین اسمی همان مسمای کلمه (اسم) به معنای قبلی است.
مثلا کلمه (عالم - دانا - که یکی از اسماء خدایتعالی است) اسمی است که دلالت میکند بر آن ذاتی که به این اسم مسمی شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همین کلمه در عین حال اسم است برای ذاتی که از خود آن ذات جز از مسیر صفاتش خبری نداریم، در مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، که بر معنائی دلالت میکرد، ولی در مورد دوم، دیگر اسم لفظ نیست، بلکه ذاتی است از ذوات که دارای وصفی است از صفات.
و اما اینکه چرا با این کلمه چنین معاملهای شده، که یکی مانند سایر کلمات از مقوله الفاظ، و جائی دیگر از مقوله اعیان خارجی باشد ؟ در پاسخ میگوئیم علتش این شده که نخست دیدهاند لفظ (اسم) وضع شده برای الفاظی که دلالت بر مسمیاتی کند، ولی بعدها بر خوردند که اوصاف هر کسی در معرفی او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را میکند، به طوریکه اگر اوصاف کسی طوری در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را میکند، چون الفاظ بر ذوات خارجی دلالت میکند، و چون چنین دیدند، اینگونه اوصاف را هم اسم نامیدند.
نتیجه این نامگذاری این شد که فعلا (اسم) همانطور که در مورد لفظ استعمال میشود، و بان لحاظ اصلا امری لفظی است، همچنین در مورد صفات معرف هر کسی نیز استعمال میشود، و به این لحاظ از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان است.
آنگاه دیدند آن چیزی که دلالت میکند بر ذات، و از هر چیزی به ذات نزدیکتر است، اسم بمعنای دوم است، (که با تجزیه و تحلیل عقلی اسم شده)، و اگر اسم به معنای اول بر ذات دلالت میکند، با وساطت اسم بمعنای دوم است، از این رو اسم بمعنای دوم را اسم نامیدند، و اسم به معنای اول را اسم اسم.
البته همه اینها که گفته شد مطالبی است که تحلیل عقلی آن را دست میدهد، و نمیشود لغت را حمل بر آن کرد، پس هر جا کلمه (اسم) را دیدیم، ناگزیریم حمل بر همان معنای اول کنیم.
در صدر اول اسلام این نزاع همه مجامع را بخود مشغول کرده بود، و متکلمین بر سر آن مشاجرهها میکردند، که آیا اسم عین مسمی است ؟ و یا غیر آنست ؟ و لکن اینگونه مسائل دیگر امروز مطرح نمیشود، چون آنقدر روشن شده که به حد ضرورت رسیده است، و دیگر صحیح نیست که آدمی خود را به آن مشغول نموده، قال و قیل صدر اول را مورد بررسی قرار دهد، و حق را به یکطرف داده، سخن دیگری را ابطال کند، پس بهتر آن است که ما نیز متعرض آن نشویم.
و اما لفظ جلاله (الله)، اصل آن (ال اله) بوده، که همزه دومی در اثر کثرت استعمال حذف شده، و بصورت الله در آمده است، و کلمه (اله) از ماده (أله) باشد، که به معنای پرستش است، وقتی میگویند (اله الرجل و یاله)، معنایش این است که فلانی عبادت و پرستش کرد، ممکن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، که بمعنای تحیر و سرگردانی است، و کلمه نامبرده بر وزن (فعال) به کسره فاء، و بمعنای مفعول (مالوه) است، همچنان که کتاب بمعنای مکتوب (نوشته شده) میباشد، و اگر خدایرا اله گفتهاند، چون مالوه و معبود است، و یا بخاطر آن است که عقول بشر در شناسائی او حیران و سرگردان است.
و ظاهرا کلمه (الله) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را میشناختند، همچنان که آیه شریفه: (و لئن سئلتهم من خلقهم ؟ لیقولن الله و اگر از ایشان بپرسی چه کسی ایشان را خلق کرده، هر آینه خواهند گفت: الله)، و آیه: (فقالوا هذا لله بزعمهم، و هذا لشرکائنا، پس در باره قربانیان خود گفتند: این مال الله، و این مال شرکائی که ما برای خدا داریم)، این شناسائی را تصدیق میکند.
از جمله ادلهایکه دلالت میکند بر اینکه کلمه (الله) علم و اسم خاص خدا است، این است که خدایتعالی به تمامی اسماء حسنایش و همه افعالی که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف میشود، ولی با کلمه (الله) توصیف نمیشود، مثلا میگوئیم الله رحمان است، رحیم است، ولی بعکس آن نمیگوئیم، یعنی هرگز گفته نمیشود: که رحمان این صفت را دارد که الله است و نیز میگوئیم (رحم الله و علم الله و رزق الله، خدا رحم کرد، و خدا دانست، و خدا روزی داد،) ولی هرگز نمیگوئیم (الله الرحمن، رحمان الله شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هیچیک از اسماء حسنای خدا قرار میگیرد، و نه از آن چیزی به عنوان صفت برای آن اسماء گرفته میشود.
از آنجائی که وجود خدای سبحان که اله تمامی موجودات است، خودش خلق را به سوی صفاتش هدایت میکند، و میفهماند که به چه اوصاف کمالی متصف است، لذا میتوان گفت که کلمه (الله) بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالی او دارد، و صحیح است بگوئیم لفظ جلاله (الله) اسم است برای ذات واجب الوجودی که دارنده تمامی صفات کمال است، و گر نه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه (الله) پیش از اینکه نام خدایتعالی است، بر هیچ چیز دیگری دلالت ندارد، و غیر از عنایتی که در ماده (ا ل ه) است، هیچ عنایت دیگری در آن بکار نرفته است.
و اما دو وصف رحمان و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافتهاند، و رحمت صفتی است انفعالی، و تاثر خاصی است درونی، که قلب هنگام دیدن کسی که فاقد چیزی و یا محتاج به چیزی است که نقص کار خود را تکمیل کند، متاثر شده، و از حالت پراکندگی به حالت جزم و عزم در میآید، تا حاجت آن بیچاره را بر آورد، و نقص او را جبران کند، چیزیکه هست این معنا با لوازم امکانیش در باره خدا صادق نیست، و به عبارت دیگر، رحمت در خدایتعالی هم به معنای تاثر قلبی نیست، بلکه باید نواقص امکانی آن را حذف کرد، و باقی مانده را که همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.
کلمه (رحمان) صیغه مبالغه است که بر کثرت و بسیاری رحمت دلالت میکند، و کلمه (رحیم) بر وزن فعیل صفت مشبهه است، که ثبات و بقاء و دوام را میرساند، پس خدای رحمان معنایش خدای کثیر الرحمة، و معنای رحیم خدای دائم الرحمة است، و بهمین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیری که شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنین و کافر میشود، و به همین معنا در بسیاری از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرحمن علی العرش استوی، مصدر رحمت عامه خدا عرش است که مهیمن بر همه موجودات است) و نیز فرموده: (قل من کان فی الضلالة فلیمدد له الرحمن مدا، بگو آن کس که در ضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند) و از این قبیل موارد دیگر.
و نیز بهمین جهت مناسبتر آنست که کلمه (رحیم) بر نعمت دائمی، و رحمت ثابت و باقی او دلالت کند، رحمتی که تنها بمؤمنین افاضه میکند، و در عالمی افاضه میکند که فنا ناپذیر است، و آن عالم آخرت است، همچنانکه خدایتعالی فرمود: (و کان بالمؤمنین رحیما، خداوند همواره، به خصوص مؤمنین رحیم بوده است)، و نیز فرموده: (انه بهم رؤف رحیم، بدرستی که او به ایشان رئوف و رحیم است)، و آیاتی دیگر، و به همین جهت بعضی گفتهاند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و کافر میشود، و رحیم خاص مؤمنین است.
(الحمد لله) کلمه حمد بطوریکه گفتهاند به معنای ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلی است که ثنا شونده باختیار خود انجام داده، بخلاف کلمه (مدح) که هم این ثنا را شامل میشود، و هم ثنای بر عمل غیر اختیاری را، مثلا گفته میشود (من فلانی را در برابر کرامتی که دارد حمد و مدح کردم) ولی در مورد تلألوء یک مروارید، و یا بوی خوش یک گل نمیگوئیم آن را حمد کردم بلکه تنها میتوانیم بگوئیم (آن را مدح کردم).
حرف (الف و لام) که در اول این کلمه آمده استغراق و عمومیت را میرساند، و ممکن است (لام) جنس باشد، و هر کدام باشد مالش یکی است.
برای اینکه خدای سبحان میفرماید: (ذلکم الله ربکم خالق کلشیء، این است خدای شما که خالق هر چیز است)، و اعلام میدارد که هر موجودیکه مصداق کلمه (چیز) باشد، مخلوق خداست، و نیز فرموده: (الذی احسن کلشیء خلقه آن خدائیکه هر چه را خلق کرده زیبایش کرده)، و اثبات کرده که هر چیزی که مخلوق است به آن جهت که مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زیبا است، پس حسن و زیبائی دائر مدار خلقت است، همچنانکه خلقت دائر مدار حسن میباشد، پس هیچ خلقی نیست مگر آنکه به احسان خدا حسن و به اجمال او جمیل است، و بعکس هیچ حسن و زیبائی نیست مگر آنکه مخلوق او، و منسوب به او است.
و نیز فرموده: (هو الله الواحد القهار او است خدای واحد قهار)، نیز فرموده: (و عنت الوجوه للحی القیوم، ذلیل و خاضع شد وجوه در برابر حی قیوم) و در این دو آیه خبر داده است از اینکه هیچ چیزیرا به اجبار کسی و قهر قاهری نیافریده، و هیچ فعلی را به اجبار اجبار کنندهای انجام نمیدهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودی نیست مگر آنکه فعل اختیاری او است، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامی حمدها از آن او است.
و اما از جهت اسم، یک جا فرموده: (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی، خدا است که معبودی جز او نیست، و او را است اسماء حسنی)، و جائی دیگر فرموده: (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه، خدای را است اسمائی حسنی، پس او را به آن اسماء بخوانید، و آنانرا که در اسماء او کفر میورزند رها کنید، و بخودشان واگذارید)، و اعلام داشته که او هم در اسمائش جمیل است، و هم در افعالش، و هر جمیلی از او صادر میشود.
پس روشن شد که خدایتعالی هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است، و هم در برابر افعال جمیلش، و نیز روشن شد که هیچ حمدی از هیچ حامدی در برابر هیچ امری محمود سر نمیزند مگر آنکه در حقیقت حمد خدا است، برای آنکه آن جمیلی که حمد و ستایش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.
از سوی دیگر ظاهر سیاق و به قرینه التفاتیکه در جمله: (ایاک نعبد)...، بکار رفته، و ناگهان خدای سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنین دلالت دارد که سوره مورد بحث کلام بنده خداست، به این معنا که خدایتعالی در این سوره به بنده خود یاد میدهد که چگونه حمدش گوید، و چگونه سزاوار است ادب عبودیت را در مقامی که میخواهد اظهار عبودیت کند، رعایت نماید، و این ظاهر را جمله (الحمد لله) نیز تایید میکند.
برای اینکه حمد توصیف است، و خدای سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش منزه دانسته، و فرموده: (سبحان الله عما یصفون، الا عباد الله المخلصین، خدا منزه است از آنچه توصیفش میکنند، مگر بندگان مخلص او)، و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده، و هیچ جا عبارتی نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عدهای از انبیاء مخلصش، که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفتهاند، در خطابش به نوح (علیهالسلام) فرموده: (فقل الحمد لله الذی نجینا من القوم الظالمین، پس بگو حمد آن خدائی را که ما را از قوم ستمکار نجات داد)، و از ابراهیم حکایت کرده که گفت: (الحمد لله الذی وهب لی علی الکبر اسمعیل و اسحق، سپاس خدائی را که در سر پیری اسماعیل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از کلامش به رسول گرامیش محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرموده: که (و قل الحمد لله بگو الحمد لله)، و از داود و سلیمان (علیهماالسلام) حکایت کرده که: (و قالا الحمد لله گفتند: الحمد لله) و از اهل بهشت یعنی پاکدلانی که از کینه درونی، و کلام بیهوده، و فسادانگیز پاکند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خدا است، و فرموده: (و آخر دعوایهم ان الحمد لله رب العالمین).
و اما غیر این موارد هر چند خدایتعالی حمد را از بسیاری مخلوقات خود حکایت کرده، و بلکه آنرا به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: (و الملائکة یسبحون بحمد ربهم)، و نیز فرموده: (و یسبح الرعد بحمده)، و نیز فرموده: (و ان من شیء الا یسبح بحمده، هیچ چیز نیست مگر آنکه خدا را با حمدش تسبیح میگوید).
الا اینکه بطوریکه ملاحظه میکنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده که گفتیم، منزه میدارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده، حمد ایشانرا با تسبیح جفت کرده، و بلکه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده، و حمد را با آن ذکر کرده، و همانطور که دیدید فرموده: تمامی موجودات با حمد خود او را تسبیح میگویند.
خواهی پرسید چرا خدا منزه از حمد حامدان است ؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده ؟ میگوئیم برای اینکه غیر خدایتعالی هیچ موجودی به افعال جمیل او، و به جمال و کمال افعالش احاطه ندارد، همچنانکه به جمیل صفاتش و اسماءش که جمال افعالش ناشی از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، همچنان که خودش فرموده: (و لا یحیطون به علما، احاطه علمی به او ندارند).
بنابراین، مخلوق خدا به هر وضعی که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدیر اندازه گیری کرده، و حال آنکه خدایتعالی محدود بهیچ حدی نیست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بی اشکال کرده باشیم، باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم، و اعلام بداریم که پروردگارا ! تو منزه از آنی که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوی، همچنانکه خودش در این باره فرموده: (ان الله یعلم و انتم لا تعلمون، خدا میداند و شما نمیدانید).
اما مخلصین از بندگان او که گفتیم: حمد آنان را در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار دادهاند، برای اینکه خداوند ایشانرا خالص برای خود کرده.
پس روشن شد آنچه که ادب بندگی اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائی ثنا گوید که خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نکند، همچنان که در حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی از رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) رسیده که در ثنای خود میگفت: (لا احصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک) پروردگارا من ثناء تو را نمیتوانم بشمارم، و بگویم، تو آنطوری که بر خود ثنا کردهای.
پس اینکه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الحمد لله) تا باخر، ادب عبودیت را میآموزد، و تعلیم میدهد که بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید، و فعلا که میگوید، به تعلیم و اجازه خود او است، او دستور داده که بندهاش بگوید.
(الحمد لله رب العالمین، الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین)...، بیشتر اساتید قرائت خواندهاند (ملک یوم الدین)، اما کلمه (رب) معنای این کلمه مالکی است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معنای مالک در کلمه (رب) خوابیده، و ملک نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع اختصاص مخصوص است.
که بخاطر آن اختصاص، چیزی قائم به چیزی دیگر میشود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به کسی میشود که مالک آن چیز است، وقتی میگوئیم: فلان متاع ملک من است، معنایش این است که آن متاع یک نوع قیامی بوجود من دارد، اگر من باشم میتوانم در آن تصرف کنم، ولی اگر من نباشم دیگری نمیتواند در آن تصرف کند.
البته این معنای ملک در ظرف اجتماع است، که (مانند سایر قوانین اجتماع) امری وضعی و اعتباری است، نه حقیقی، الا این که این امر اعتباری از یک امر حقیقی گرفته شده، که آن را نیز ملک مینامیم، توضیح این که ما در خود چیزهائی سراغ داریم که به تمام معنای کلمه، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قوای بدنی ما، بینائی ما، و چشم ما، شنوائی ما، و گوش ما، چشائی ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویائی ما، و بینی ما، و نیز دست و پا و سایر اعضای بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و میشود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جدای از وجود ما هستی علیحدهای ندارند، و معنای این ملک همین است که گفتیم: اولا هستیشان قائم به هستی ما است، و ثانیا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا این که ما میتوانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم، و این معنای ملک حقیقی است.
آنگاه آنچه را هم که با دسترنج خود، و یا راه مشروعی دیگر بدست میآوریم، ملک خود میدانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزی است که ما به دلخواه خود در آن تصرف میکنیم، و لکن ملک حقیقی نیست، به خاطر این که ماشین سواری من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نیست، که وقتی من از دنیا میروم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقی نیست، بلکه قانونی، و چیزی شبیه بملک حقیقی است.
از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود، همان ملک حقیقی است، نه اعتباری، چون ملک اعتباری با بطلان اعتبار، باطل میشود، یک مال مادام مال من است که نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملکیت من باطل میشود، و معلوم است که مالکیت خدایتعالی نسبت به عالم باطل شدنی نیست.
و نیز پر واضح است که ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روی آن در هستی خود محتاج بخدا باشد، ولی در آثار هستی مستقل از او و بی نیاز از او باشد، وقتی خدا مالک همه هستیها است، هستی کره زمین از او است، و هستی حیات روی آن، و تمامی آثار حیات از او است، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ما سوای خویش است، چون کلمه رب بمعنای مالک مدبر است.
(و اما کلمه عالمین) این کلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنایش آنچه ممکن است که با آن علم یافت است، که وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، یعنی آنچه با آن قالب میزنند، و مهر و موم میزنند، و امضاء میکنند، و معلوم است که معنای این کلمه شامل تمامی موجودات میشود، هم تک تک موجودات را میتوان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حیوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعی را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.
و این معنای دوم که کلمه عالم بمعنای صنف صنف انسانها باشد، با مقام آیات که مقام شمردن اسماء حسنای خدا است، تا میرسد به (مالک یوم الدین) مناسبتر است، چون مراد از یوم الذین روز قیامت است، چون دین بمعنای جزاء است، و جزاء در روز قیامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم میشود مراد از عالمین هم عوالم انس و جن، و جماعتهای آنان است.
و همین که کلمه نامبرده در هر جای قرآن آمده، به این معنا آمده، خود، مؤید احتمال ما است، که در اینجا هم عالمین به معنای عالم اصناف انسانها است، مانند آیه: (و اصطفیک علی نساء العالمین، تو را بر همه زنان عالمیان اصطفاء کرد)، و آیه (لیکون للعالمین نذیرا، تا برای عالمیان بیمرسان باشد)، و آیه: (اتاتون الفاحشة ما سبقکم بها من احد من العالمین؟ آیا به سر وقت گناه زشتی میروید، که قبل از شما احدی از عالمیان چنان کار نکرده است).
و اما (مالک یوم الدین)، در سابق معنای مالک را گفتیم، و این کلمه اسم فاعل از ملک بکسره میم ـ است، و اما ملک بفتحه میم و کسره لام، صفت مشبهه از ملک به ضم میم است، بمعنای سلطنت و نیروی اداره نظام قومی، و مالکیت و تدبیر امور قوم است، نه مالکیت خود قوم، و بعبارتی دیگر ملک، مالک مردم نیست، بلکه مالک امر و نهی و حکومت در آنان است.
البته هر یک از مفسرین و قاریان که یک طرف را گرفتهاند، برای آن وجوهی از تایید نیز درست کردهاند، و هر چند هر دو معنای از سلطنت، یعنی سلطنت بر ملک به ضمه، و ملک به کسره، در حق خدایتعالی ثابت است، الا آنکه ملک بضمه میم را میشود منسوب بزمان کرد، و گفت: ملک عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولی ملک بکسره میم به زمان منسوب نمیشود، و هیچ وقت نمیگویند: مالک قرن چندم، مگر بعنایتی دور از ذهن، در آیه مورد بحث هم ملک را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملک یوم الدین)، پادشاه روز جزاء، و در جای دیگر باز فرموده: (لمن الملک الیوم لله الواحد القهار، امروز ملک از کیست ؟ از خدای واحد قهار) و به همین دلیل قرائت (ملک یوم الدین) به نظر بهتر میرسد.
بحث روایتی
در کتاب عیون اخبار الرضا، و در کتاب معانی، از حضرت رضا (علیهالسلام)، روایت آوردهاند: که در معنای جمله (بسم الله) فرمود: معنایش این است که من خود را به داغ و علامتی از علامتهای خدا داغ میزنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه کسی هستم)، شخصی پرسید: سمة (داغ) چیست ؟ فرمود: علامت.
مؤلف: و این معنا در مثل فرزندی است که از معنای قبلی ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتیم: باء در (بسم الله) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغی از داغهای خدا علامت میزند، باید خود را هم که عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.
و در تهذیب از امام صادق (علیهالسلام)، و در عیون و تفسیر عیاشی از حضرت رضا (علیهالسلام) روایت آوردهاند، که فرمود: این کلمه به اسم اعظم خدا نزدیکتر است از مردمک چشم به سفیدی آن.
مؤلف: و بزودی معنای روایت در (پیرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء الله تعالی.
و در کتاب عیون از امیر المؤمنین (علیهالسلام) روایت کرده که فرمود: کلمه (بسم الله الرحمن الرحیم) جزء سوره فاتحة الکتاب است، و رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) همواره آنرا میخواند، و آیه اول سوره بحسابش میآورد، و فاتحة الکتاب را سبع المثانی مینامید.
مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است، مثلاً دار قطنی از ابی هریره حدیث کرده که گفت: رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بسم الله الرحمن الرحیم را هم یکی از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانی است، بسم الله الرحمن الرحیم، یکی از آیات این سوره است.
و در خصال از امام صادق (علیهالسلام) روایت کرده که گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه میشود ؟ خدا آنانرا بکشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند که گفتن آن آیه بدعت است.
و از امام باقر (علیهالسلام) روایت است که فرمود: محترمترین آیه را از کتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بسم الله الرحمن الرحیم است، که بر بنده خدا لازم است در آغاز هر کار آنرا بگوید، چه کار بزرگ، و چه کوچک، تا مبارک شود.
مؤلف: روایات از ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) در این معنا بسیار زیاد است، که همگی دلالت دارند بر اینکه بسم الله جزء هر سوره از سورههای قرآن است، مگر سوره برائت، که بسم الله ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتی آمده که بر این معنا دلالت دارند.
از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت کرده که گفت: رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود: در همین لحظه پیش سورهای بر من نازل شد، آنگاه شروع کردند بخواندن بسم الله الرحمن الرحیم، و از ابی داود از ابن عباس روایت کرده که گفت: (وی حدیث را صحیح دانسته)، رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) غالبا اول و آخر سوره را نمیفهمید کجا است، تا آنکه آیه بسم الله الرحمن الرحیم نازل میشد، (و بین دو سوره قرار میگرفت).
مؤلف: این معنا بطرق شیعه از امام باقر (علیهالسلام) روایت شده.
و در کافی و کتاب توحید، و کتاب معانی، و تفسیر عیاشی، از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده که در حدیثی فرمود: الله، اله هر موجود، و رحمان رحم کننده بتمامی مخلوقات خود، و رحیم رحم کننده به خصوص مؤمنین است.
و از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده که فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم اسم عام است به صفت خاص.
مؤلف: از بیانیکه ما در سابق داشتیم روشن شد که چرا رحمان عام است، و مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحیم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن میگردد، و اما اینکه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم، اسم عام است به صفت خاص، گویا مرادش این باشد که رحمان هر چند مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحمتش خاص دنیا است، و رحیم هر چند عام است، و رحمتش هم دنیا را میگیرد، و هم آخرت را، ولی مخصوص مؤمنین است، و بعبارتی دیگر رحمان مختص است به افاضه تکوینیه، که هم مؤمن را شامل میشود، و هم کافر را، و رحیم هم افاضه تکوینی را شامل است و هم تشریعی را، که بابش باب هدایت و سعادت است، و مختص است به مؤمنین، برای اینکه ثبات و بقاء مختص به نعمتهائی است که به مؤمنین افاضه میشود، همچنانکه فرمود: (و العاقبة للمتقین).
و در کشف الغمه از امام صادق (علیهالسلام) روایت کرده که فرمود: پدرم استری را گم کرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستایشهائی حمد میگویم، که از آن راضی شود، اتفاقا چیزی نگذشت که آنرا با زین و لجام آوردند، سوار شد همینکه، لباسهایش را جابجا و جمع و جور کرد، که حرکت کند، سر باسمان بلند کرد و گفت: (الحمدلله)، و دیگر هیچ نگفت، آنگاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فروگذار نکردم، چون تمامی ستایشها را مخصوص او کردم، هیچ حمدی نیست مگر آنکه خدا هم داخل در آنست.
مؤلف: در عیون، از علی (علیهالسلام) روایت شده: که شخصی از آنجناب از تفسیر کلمه (الحمدلله) پرسید، حضرت فرمود: خدایتعالی بعضی از نعمتهای خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال برای بندگان خود معرفی کرده، چون نمیتوانستند نسبت بهمگی آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند (الحمد لله علی ما انعم به علینا).
مؤلف: این حدیث اشاره دارد بانچه گذشت، که گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآوری خداست، اما به نیابت، تا رعایت ادب را کرده باشد.
بحث فلسفی
برهانهای عقلی قائم است بر اینکه استقلال معلول در ذاتش و در تمامی شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است، و هر کمالیکه دارد سایهایست از هستی علتش، پس اگر برای حسن و جمال، حقیقتی در وجود باشد، کمال آن، و استقلالش از آن خدای واجب الوجود متعالی است، برای اینکه او است علتی که تمامی علل به او منتهی میشوند.
و ثنا و حمد عبارت از این است که موجود با وجود خودش کمال موجود دیگری را نشان دهد، البته موجود دیگری که همان علت او است، و چون تمامی کمالها از تمامی موجودات به خدای تعالی منتهی میشود، پس حقیقت هر ثناء و حمدی هم به او راجع میشود، و به او منتهی میگردد، پس باید گفت (الحمد لله رب العالمین).
(ایاک نعبد و ایاک نستعین) الخ کلمه عبد بمعنای انسان و یا هر دارای شعور دیگریست که ملک غیر باشد، البته اینکه گفتیم (یا هر دارای شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید بمعنای کلمه است، که اگر معنای کلمه را تجرید کنیم، و خصوصیات انسانی را از آن حذف کنیم، باقی میماند (هر مملوکیکه ملک غیر باشد)، که باین اعتبار تمامی موجودات با شعور عبد میشوند، و بهمین اعتبار خدایتعالی فرموده: (ان کل من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبدا، هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه با عبودیت رحمان خواهند آمد).
کلمه عبادت از کلمه (عبد) گرفته شده و علی القاعده باید همان معنا را افاده کند، و لکن چه اشتقاقهای گوناگونی از آن شده، و یا معانی گوناگونی بر حسب اختلاف موارد پیدا کرده، و اینکه جوهری در کتاب صحاح خود گفته: که اصل عبودیت بمعنای خضوع است، معنای لغوی کلمه را بیان نکرده، بلکه لازمه معنی را معنای کلمه گرفته، و گر نه خضوع همیشه با لام، متعدی میشود، و میگویند: (فلان خضع لفلان، فلانی برای فلان کس کرنش و خضوع کرد)، ولی کلمه عبادت بخودی خود متعدی میشود، و میگوئیم: (ایاک نعبد، ترا میپرستیم) از اینجا معلوم میشود که معنای کلمه عبادت خضوع نیست.
و کوتاه سخن، اینکه: عبادت و پرستش از آنجائیکه عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش برای پروردگار، با استکبار نمیسازد، ولی با شرک میسازد، چون ممکن است دو نفر در مالکیت من و یا اطاعت من شریک باشند، لذا خدای تعالی از استکبار از عبادت نهی نکرده، ولی از شرک ورزیدن باو نهی کرده، چون اولی ممکن نبوده، ولی دومی ممکن بوده است، لذا در باره استکبار باین عبارت فرموده: (ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین، آنهائیکه از عبادت من سر میپیچند، و تکبر میکنند، بزودی با خواری و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و در باره شرک فرموده: (و لا یشرک بعبادة ربه احدا، واحدی را شریک در عبادت پروردگارش نگیرد) پس معلوم میشود شرک را امری ممکن دانسته، از آن نهی فرموده، چون اگر چیزی ممکن و مقدور نباشد، نهی از آن هم لغو و بیهوده است، بخلاف استکبار از عبودیت که با عبودیت جمع نمیشود.
و عبودیت میان بندگان و موالی آنان تنها در برابر آن چیزی صحیح است که موالی از عبید خود مالکند، هر مولائی از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگی استحقاق دارد، که از شئون بندهاش مالک است، و اما آن شئونی را که از او مالک نیست، و اصلا قابلیت ملک ندارد، نمیتواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگی کند، مثلا اگر بندهاش پسر زید است، نمیتواند از او بخواهد که پسر عمرو شود، و یا اگر بلندقامت است، از او بخواهد که کوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمیگیرد.
این وضع عبودیت عبید در برابر موالی عرفی است، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع دیگری دارد، چون مالکیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحدهای دارد، برای اینکه مولای عرفی یک چیز از بنده خود را مالک بود، و صد چیز دیگرش را مالک نبود، ولی خدایتعالی مالکیتش نسبت به بندگان علی الاطلاق است، و مشوب با مالکیت غیر نیست، و بنده او در مملوکیت او تبعیض بر نمیدارد، که مثلا نصف او ملک خدا، و نصف دیگرش ملک غیر خدا باشد، و یا پارهای تصرفات در بنده برای خدا جائز باشد، و پارهای تصرفات دیگر جائز نباشد.
همچنانکه در عبید و موالی عرفی چنین است، پارهای از شئون عبد (که همان کارهای اختیاری او است)، مملوک ما میشود، و میتوانیم باو فرمان دهیم، که مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولی پارهای شئون دیگرش (که همان افعال غیر اختیاری او از قبیل بلندی و کوتاهی او است) مملوک ما قرار نمیگیرد، و نیز پارهای تصرفات ما در او جائز است، که گفتیم فلان کار مشروع ما را انجام دهد، و پارهای دیگر (مانند کشتن بدون جرم آنان) برای ما جائز نیست.
پس خدایتعالی مالک علی الاطلاق و بدون قید و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوک علی الاطلاق، و بدون قید و شرط اوئیم، پس در اینجا دو نوع انحصار هست، یکی اینکه رب تنها و منحصر در مالکیت است، و دوم اینکه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبودیت چیزی ندارد، و این آن معنائی است که جمله: (ایاک نعبد...) بر آن دلالت دارد، چون از یکسو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدک، میپرستیمت) بلکه فرموده: تو را میپرستیم یعنی غیر تو را نمیپرستیم و از سوی دیگر قید و شرطی برای عبادت نیاورده، و آنرا مطلق ذکر کرده، در نتیجه معنایش این میشود که ما به غیر از بندگی تو شانی نداریم، پس تو غیر از پرستیده شدن شانی نداری، و من غیر از پرستیدنت کاری ندارم.
نکته دیگر اینکه ملک از آنجا که (به بیان گذشته) قوام هستیش به مالک است، دیگر تصور ندارد که خودش حاجت و حائل از مالکش باشد، و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتی جنابعالی به خانه زیدی نگاه میکنی، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکی اینکه این خانه خانهایست از خانهها، در این نظر ممکن است زید را نبینی، و اصلاً بیاد او نباشی، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است، در اینصورت ممکن نیست که از زید غافل شوی، بلکه با دیدن خانه، زید را هم دیدهای، چون مالک آن است.
و از آنجائیکه برایت روشن شد که ما سوای خدا بجز مملوکیت، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوکیت، حقیقت آنها را تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات، و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، همچنانکه دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم، و از مالک آن غفلت داشته باشیم، از اینجا نتیجه میگیریم که خدایتعالی حضور مطلق دارد، همچنانکه خودش فرموده: (اولم یکف بربک انه علی کلشیء شهید ؟ الا انهم فی مریة من لقاء ربهم، الا انه بکل شیء محیط، آیا همین برای پروردگار تو بس نیست که بر هر چیزی ناظر و شاهد است ؟ بدانکه ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدانکه خدا بهر چیزی احاطه دارد)، و وقتی مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.
اما از جانب پروردگار عز و جل، باینکه بنده او وقتی او را عبادت میکند، او را بعنوان معبودی حاضر و روبرو عبادت کند، و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله (ایاک نعبد) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینکه تاکنون میگفت حمد خدائی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: (تو را میپرستیم)، چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم.
و اما از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروی خدا بداند، و آنی از اینکه دارد عبادت میکند.
غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد، و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن، مشغول و بیاد غیر او باشد.
حال یا اینکه این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بتپرستان، که یک مقدار از عبادت را برای خدا میکردند، و یک مقدار را برای نماینده خدا، یعنی بت، و اینکه گفتیم عوام بتپرستان، برای این بود که خواص از بتپرستان اصلا عبادت خدا را نمیکردند، و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسی که مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهی فرمودهاند، از آنجمله فرمودهاند: (فاعبد الله مخلصا له الدین، خدای را با دینداری خالص عبادت کن)، و نیز فرموده: (الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی ان الله یحکم بینهم فیما هم فیه یختلفون، آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانیکه از غیر خدا اولیائی گرفتند گفتند ما اینها را نمیپرستیم مگر برای اینکه قدمی بسوی خدا نزدیکمان کنند، بدرستیکه خدا در میان آنان و اختلافی که با هم داشتند حکومت میکند).
بنابراین عبادت وقتی حقیقتا عبادت است که عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضوری است که قبلا بیان کردیم، و روشن شد که عبادت وقتی تمام و کامل میشود که به غیر خدا بکسی دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریکی برای سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائی نباشد، نه به امیدی، و نه ترسی، حتی نه امید به بهشتی، و نه ترس از دوزخی، که در این صورت عبادتش خالص، و برای خدا است، بخلاف اینکه عبادتش بمنظور کسب بهشت و دفع عذاب باشد، که در اینصورت خودش را پرستیده، نه خدا را.
و همچنین عبادت وقتی تمام و کامل میشود که بخودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس، منافی با مقام عبودیت است، عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا ؟ و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متکلم مع الغیر (ما تو را میپرستیم و از تو یاری میجوئیم) همین دوری از منم زدن و استکبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نکته اشاره کند که گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته میگوید: ما تو را میپرستیم، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افکندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتی که من خود را تنها ببینم، به انانیت و خودبینی و استکبار نزدیکترم، بخلاف اینکه خودم را مخلوط با سایر بندگان، و آمیخته با سواد مردم بدانم، که اثر تعینی و تشخص را از بین بردهام.
از آنچه گذشت این مسئله روشن شد، که اظهار عبودیت در جمله (ایاک نعبد) الخ، از نظر معنا و از حیث اخلاص، جملهایست که هیچ نقصی ندارد، تنها چیزیکه بنظر میرسد نقص است، این است که بنده عبادت را بخودش نسبت میدهد و بملازمه برای خود دعوی استقلال در وجود و در قدرت و اراده میکند، با اینکه مملوک هیچگونه استقلالی در هیچ جهتی از جهاتش ندارد، چون مملوک است.
و گویا برای تدارک و جبران همین نقص که در بدو نظر بنظر میرسد، اضافه کرد: که (و ایاک نستعین)، یعنی همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست، بلکه از تو نیرو میگیریم، و استعانت میجوئیم.
پس بر رویهم دو جمله: (ایاک نعبد و ایاک نستعین) یک معنا را میرسانند، و آن عبادت خالصانه است که هیچگونه شائبهای در آن نیست.
و ممکن است بهمین جهت که گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیک سیاق آورد، و نفرمود: (ایاک نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت میکنیم ما را یاری فرما و هدایت فرما) بلکه فرمود: (تو را عبادت میکنیم و از تو یاری میطلبیم).
خواهی گفت: پس چرا در جمله بعدی یعنی (اهدنا الصراط المستقیم) این وحدت سیاق را رعایت نکرد ؟ و نفرمود: (ایاک نعبد و ایاک نستعین و ایاک نستهدی الی صراط مستقیم) ؟، در جواب میگوئیم: این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتی دارد، که بزودی انشاء الله بیان میکنیم.
پس با بیانیکه در ذیل آیه: (ایاک نعبد و ایاک نستعین) الخ آوردیم، وجه و علت التفاتیکه در این سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، که از مقدم آوردن مفعول (ایاک) از فعل (نعبد و نستعین) استفاده میشود، و همچنین وجه اینکه چرا در کلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینکه چرا بصیغه متکلم مع الغیر فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت میکنم)، و باز وجه اینکه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعین) و وجه اینکه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شرکت داد، ولی جمله سوم یعنی (اهدنا الصراط المستقیم) را بان سیاق نیاورد، روشن گردید.
البته مفسرین نکات دیگری در اطراف این سوره ذکر کردهاند، که هر کس بخواهد میتواند بکتب آنان مراجعه کند، و خدای سبحان طلبکاری است که احدی نمیتواند دین او را بپردازد.
(اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم) الخ، معنای کلمه (هدایت) از بیانیکه در ذیل (صراط) از نظر خواننده میگذرد معلوم میشود.
و اما صراط، این کلمه در لغت به معنای طریق و سبیل نزدیک بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن کریم، باید بدانیم که خدایتعالی صراط را بوصف استقامت توصیف کرده، و آنگاه بیان کرده که این صراط مستقیم را کسانی میپیمایند که خدا بر آنان انعام فرموده.
و صراطی که چنین وصفی و چنین شانی دارد، مورد درخواست عبادت کار، قرار گرفته، و نتیجه و غایت عبادت او واقع شده، و بعبارت دیگر، بنده عبادت کار از خدایش درخواست میکند که عبادت خالصش در چنین صراطی قرار گیرد.
توضیح و تفسیر آیه مورد بحث محتاج به چند مقدمه است مقدمه اول اینکه خدای سبحان در کلام مجیدش برای نوع بشر و بلکه برای تمامی مخلوقات خود راهی معرفی کرده، که از آن راه بسوی پروردگارشان سیر میکنند و در خصوص انسان فرموده: (یا ایها الانسان، انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه، هان ای آدمی، بدرستی که تو بسوی پروردگارت تلاش میکنی، و این تلاش تو ـ چه کفر باشد و چه ایمان ـ بالاخره بدیدار او منتهی میشود).
و در باره عموم موجودات فرموده: (و الیه المصیر بازگشت بسوی او است) و نیز فرموده: (الا الی الله تصیر الامور، آگاه باش که همه امور بسوی او برمیگردد) و آیاتی دیگر که بوضوح دلالت دارند بر اینکه تمامی موجودات راهی برای خود دارند، و همه راههاشان بسوی او منتهی میشود.
مقدمه دوم اینکه از کلام خدایتعالی بر میآید که سبیل نامبرده یکی نیست، و همه سبیلها و راهها یک جور و دارای یک صفت نیستند، بلکه همه آنها از یک نظر به دو قسم تقسیم میشوند، و آن این آیه شریفه است که فرموده: (ا لم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین؟ و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم؟ ای بنی آدم آیا با تو عهد نکردم که شیطان را نپرستی، که او تو را دشمنی آشکار است ؟ و اینکه مرا بپرستی که این است صراط مستقیم)؟.
پس معلوم میشود در مقابل صراط مستقیم راه دیگری هست، همچنانکه این معنا از آیه: (فانی قریب، اجیب دعوة الداع اذا دعان، فلیستجیبوا لی، و لیؤمنوا بی لعلهم یرشدون، من نزدیکم، و دعای خواننده خود را در صورتیکه واقعا مرا بخواند مستجاب میکنم پس باید مرا اجابت کنند، و بمن ایمان آورند، باشد که رشد یابند) استفاده میشود، چون میفهماند بعضی غیر خدا را میخوانند، و غیر خدا را اجابت نموده، بغیر او ایمان میآورند.
و همچنین از آیه: (ادعونی استجب لکم، ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین، مرا بخوانید تا اجابت کنم، کسانیکه از عبادت من سرپیچی میکنند، بزودی با خواری و ذلت بجهنم در میآیند)، که میفهماند راه او نزدیکترین راه است، و آن راه عبارتست از عبادت و دعای او، آنگاه در مقابل، راه غیر خدا را دور معرفی کرده، و فرمود: (اولئک ینادون من مکان بعید، آنانرا از نقطهای دور صدا میزنند) که میرساند غایت و هدف نهائی کسانیکه ایمان به خدا ندارند، و مسیر و سبیل ایمان را نمیپیمایند، غایتی است دور.
تا اینجا روشن شد که راه بسوی خدا دو تا است، یکی دور، و یکی نزدیک، راه نزدیک راه مؤمنین، و راه دور راه غیر ایشان است، و هر دو راه هم بحکم آیه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.
مقدمه سوم اینکه علاوه بر تقسیم قبلی، که راه خدا را بدو قسم دور و نزدیک تقسیم میکرد، تقسیم دیگری است که یک راه را بسوی بلندی، و راهی دیگر را بسوی پستی منتهی میداند، یک جا میفرماید: (ان الذین کذبوا بایاتنا و استکبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء، کسانیکه آیات ما را تکذیب کرده، و از پذیرفتن آن استکبار ورزیدند، دربهای آسمان برویشان باز نمیشود) معلوم میشود آنهائیکه چنین نیستند، دربهای آسمان برویشان باز میشود، چون اگر هیچکس بسوی آسمان بالا نمیرفت، و دربهای آسمان را نمیکوبید، برای درب معنائی نبود.
و در جائی دیگر میفرماید: (و من یحلل علیه غضبی فقد هوی، کسیکه غضب من بر او احاطه کند، او بسوی پستی سقوط میکند) - چون کلمه (هوی) از مصدر (هوی) است، که معنای سقوط را میدهد.
و در جائی دیگر میفرماید: (و من یتبدل الکفر بالایمان، فقد ضل سواء السبیل کسیکه ایمان را با کفر عوض کند، راه را گم کرده)، که میرساند دسته سومی هستند که نه راهشان بسوی بالا است، و نه بسوی سقوط، بلکه اصلا راه را گم کرده دچار حیرت شدهاند، آنها که راهشان بسوی بالا است، کسانی هستند که ایمان به آیات خدا دارند، و از عبادت او استکبار نمیکنند، و بعضی دیگر راهشان بسوی پستی منتهی میشود، و آنها کسانی هستند که بایشان غضب شده، و بعضی دیگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شدهاند، و آنان (ضالین) اند، و ای بسا که آیه مورد بحث باین سه طائفه اشاره کند، (الذین انعمت علیهم) طائفه اول، و (مغضوب علیهم) طائفه دوم، و (ضالین) طائفه سوم باشند.
و پر واضح است که صراط مستقیم آن دو طریق دیگر، یعنی طریق (مغضوب علیهم)، و طریق (ضالین) نیست، پس قهرا همان طائفه اول، یعنی مؤمنین خواهد بود که از آیات خدا استکبار نمیورزند.
مقدمه چهارم اینکه از آیه: (یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین أوتوا العلم درجات، خداوند کسانی را که ایمان آوردهاند بلند میکند، و کسانی را که علم داده شدهاند، به درجاتی بالا میبرد)، بر میآید که همین طریق اول نیز تقسیمهائی دارد، و یک طریق نیست و کسیکه با ایمان بخدا براه اول یعنی سبیل مؤمنین افتاده، چنان نیست که دیگر ظرفیت تکاملش پر شده باشد، بلکه هنوز برای تکامل ظرفیت دارد، که اگر آن بقیه را هم بدست آورد آنوقت از اصحاب صراط مستقیم میشود.
توضیح اینکه اولا باید دانست که هر ضلالتی شرک است، همچنانکه عکسش نیز چنین است، یعنی هر شرکی ضلالت است، بشهادت آیه (و من یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سواء السبیل، و کسیکه کفر را با ایمان عوض کند راه میانه را گم کرده است)، و آیه: (ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین، و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم، و لقد اضل منکم جبلا کثیرا، و شیطانرا نپرستید، که دشمن آشکار شما است، بلکه مرا بپرستید، که این است صراط مستقیم، در حالیکه او جمع کثیری از شما را گمراه کرده)، که آیه اولی کفر را ضلالت، و دومی ضلالت را کفر و شرک میداند، و قرآن شرک را ظلم، و ظلم را شرک میداند، از شیطان حکایت میکند که بعد از همه اضلالهایش، و خیانتهایش، در قیامت میگوید: (انی کفرت بما اشرکتمون من قبل ان الظالمین لهم عذاب الیم، من بانچه شما میکردید، و مرا شریک جرم میساختید، کفر میورزم و بیزارم، برای اینکه ستمگران عذابی دردناک دارند)، و در این کلام خود شرک را ظلم دانسته، و در آیه: (الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن، و هم مهتدون، کسانیکه ایمان آورده، و ایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند ایشان امنیت دارند، و راه را یافتهاند)، ظلم را شرک و نقطه مقابل ایمان شمرده است، چون اهتداء و ایمنی از ضلالت و یا عذاب را که اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ایمان و زایل گشتن صفت ظلم کرده است.
و کوتاه سخن آنکه ضلالت و شرک و ظلم در خارج یک مصداق دارند، و آنجا هم که گفتهایم: هر یک از این سه معرف دیگری است، و یا بوسیله دیگری معرفی میشود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است که مفهوم ضلالت غیر ظلم و شرک، و از ظلم غیر از آن دوی دیگر، و از شرک هم باز غیر آن دو تای دیگر است.
حال که این معنی را دانستی معلوم شد: که صراط مستقیم که صراط غیر گمراهان است، صراطی است که بهیچ وجه شرک و ظلم در آن راه ندارد، همچنانکه ضلالتی در آن راه نمییابد، نه ضلالت در باطن، و قلب، از قبیل کفر و خاطرات ناشایست، که خدا از آن راضی نیست، و نه در ظاهر اعضاء و ارکان بدن، چون معصیت و یا قصور در اطاعت، که هیچیک از اینها در آن صراط یافت نمیشود، و این همانا حق توحید علمی و عملی است، و توحید هم همین دو مرحله را دارد، دیگر شق سومی برایش نیست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غیر از ضلالت چه میتواند باشد ؟ آیه: (82 ـ سوره انعام)، که چند سطر قبل گذشت، نیز بر همین معنا منطبق است، که در آن امنیت در طریق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده میدهد، البته اینکه گفتیم وعده میدهد، بر اساس آن نظریه ادبی است، که میگویند اسم فاعل حقیقت در آینده است، (دقت بفرمائید) این یک صفت بود از صفات صراط مستقیم.
مقدمه پنجم اینکه اصحاب صراط مستقیم در صورت عبودیت خدا، دارای ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممکن نیست که نام بردگان بر غیر این صفت دیده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت میکنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا، کسیکه خدا و رسول را اطاعت کند، چنین کسانی با آنان هستند که خدا بر ایشان انعام کرده، از انبیاء، و صدیقین، و شهدا، و صالحان، که اینان نیکو رفقائی هستند)، و سپس این ایمان و اطاعت را چنین توصیف کرده: (فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم، ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت، و یسلموا تسلیما، و لو انا کتبنا علیهم: ان اقتلوا انفسکم، او اخرجوا من دیارکم، ما فعلوه الا قلیل منهم، و لو انهم فعلوا ما یوعظون به، لکان خیرا لهم، و اشد تثبیتا، نه به پروردگارت سوگند، ایمان واقعی نمیآورند، مگر وقتی که تو را حاکم بر خود بدانند، و در اختلافاتی که میانه خودشان رخ میدهد بهر چه تو حکم کنی راضی باشند، و احساس ناراحتی نکنند، و صرفا تسلیم بوده باشند، بحدی که اگر ما واجب کنیم که خود را بکشید، یا از شهر و دیارتان بیرون شوید، بیرون شوند، ولی جز عده کمی از ایشان اینطور نیستند، و حال آنکه اگر اینطور باشند، و به اندرزها عمل کنند، برای خودشان بهتر، و در استواریشان مؤثرتر است).
تازه مؤمنینی را که چنین ثبات قدمی دارند، پائینتر از اصحاب صراط مستقیم دانسته، وصف آنان را با آنهمه فضیلت که برایشان قائل شد، مادون صف اصحاب صراط مستقیم دانسته، چون در آیه (68 سوره نساء) فرموده: این مؤمنین با کسانی محشور و رفیقند که خدا بر آنان انعام کرده، (یعنی اصحاب صراط مستقیم)، و نفرموده: از ایشانند، و نیز فرموده: با آنان رفیقند، و نفرموده یکی از ایشانند، پس معلوم میشود اصحاب صراط مستقیم، یعنی (الذین انعم الله علیهم) مقامی عالیتر از مؤمنین دارند.
نظیر آیه (68 ـ سوره نساء)، در اینکه مؤمنین را در زمره اصحاب صراط مستقیم ندانسته، بلکه پائینتر از ایشان میشمارد، آیه: (و الذین آمنوا بالله و رسله اولئک هم الصدیقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم) میباشد، چون در این آیه مؤمنین را ملحق بصدیقین و شهداء کرده، و با اینکه جزو آنان نیستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بایشان داده، و فرموده: (و کسانیکه به خدا و رسولان وی ایمان آوردهاند، در حقیقت آنها هم نزد پروردگارشان صدیق و شهید محسوب میشوند، و نور و اجر ایشان را دارند).
پس معلوم میشود اصحاب صراط مستقیم، قدر و منزلت و درجه بلندتری از درجه مؤمنین خالص دارند، حتی مؤمنینی که دلها و اعمالشان از ضلالت و شرک و ظلم بکلی خالص است.
پس تدبر و دقت در این آیات برای آدمی یقین میآورد: باینکه مؤمنین با اینکه چنین فضائلی را دارا هستند، مع ذلک در فضیلت کامل نیستند، و هنوز ظرفیت آنرا دارند که خود را به (الذین انعم الله علیهم برسانند)، و با پر کردن بقیه ظرفیت خود، همنشین با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعید نیست که این بقیه، نوعی علم و ایمان خاصی بخدا باشد، چون در آیه (یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات، خداوند آنهائی را که از شما ایمان آوردهاند، و آنانکه علم به ایشان داده شده، بدرجاتی بالا میبرد) دارندگان علم را از مؤمنین بالاتر دانسته، معلوم میشود: برتری (الذین انعم الله علیهم) از مؤمنین، بداشتن همان علمی است که خدا به آنان داده، نه علمی که خود از مسیر عادی کسب کنند، پس اصحاب صراط مستقیم که (انعم الله علیهم) بخاطر داشتن نعمتی که خدا بایشان داده، (یعنی نعمت علمی مخصوص)، قدر و منزلت بالاتری دارند، و حتی از دارندگان نعمت ایمان کامل نیز بالاتراند، این هم یک صفت و امتیاز در اصحاب صراط مستقیم.
مقدمه ششم اینکه خدایتعالی در کلام مجیدش مکرر نام صراط و سبیل را برده، و آنها را صراط و سبیلهای خود خوانده، با این تفاوت که بجز یک صراط مستقیم بخود نسبت نداده، ولی سبیلهای چندی را بخود نسبت داده، پس معلوم میشود: میان خدا و بندگان چند سبیل و یک صراط مستقیم بر قرار است، مثلا در باره سبیل فرموده: (و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، و کسانی که در راه ما جهاد کنند، ما بسوی سبیلهای خود هدایتشان میکنیم)، ولی هر جا صحبت از صراط مستقیم به میان آمده، آنرا یکی دانسته است، از طرف دیگر جز در آیه مورد بحث که صراط مستقیم را به بعضی از بندگان نسبت داده، در هیچ مورد صراط مستقیم را بکسی از خلایق نسبت نداده، بخلاف سبیل، که آنرا در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، یکجا آنرا برسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نسبت داده، و فرموده: (قل هذه سبیلی، ادعوا الی الله علی بصیرة، بگو این سبیل من است، که مردم را با بصیرت بسوی خدا دعوت کنم)، جای دیگر آنرا به توبهکاران نسبت داده، و فرموده: (سبیل من اناب الی، راه آنکس که بدرگاه من رجوع کند)، و در سوره نساء آیه (115) آنرا به مؤمنین نسبت داده، و فرموده: (سبیل المؤمنین).
از اینجا معلوم میشود که سبیل غیر از صراط مستقیم است، چون سبیل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف میشود، بخلاف صراط مستقیم، که یکی است، که در مثل بزرگراهی است که همه راههای فرعی بدان منتهی میشود، همچنانکه آیه: (قد جاء کم من الله نور و کتاب مبین، یهدی به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام، و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه، و یهدیهم الی صراط مستقیم، از ناحیه خدا بسوی شما نوری و کتابی روشن آمد، که خدا بوسیله آن هر کس که در پی خوشنودی او باشد به سبیلهای سلامت راهنمائی نموده و باذن خود از ظلمتها بسوی نور بیرون میکند، و بسوی صراط مستقیمشان هدایت میفرماید) بان اشاره دارد، چون سبیل را متعدد و بسیار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال یا این است که صراط مستقیم همه آن سبیلها است، و یا این استکه آن سبیلها همانطور که گفتیم راههای فرعی است، که بعد از اتصالشان بیکدیگر بصورت صراط مستقیم و شاه راه در میآیند.
مقدمه هفتم اینکه از آیه شریفه: (و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون، بیشترشان بخدا ایمان نمیآورند، مگر توأم با شرک)، برمیآید که یک مرحله از شرک (که همان ضلالت باشد)، با ایمان (که عبارت است از یکی از سبیلها) جمع میشود، و این خود فرق دیگری میان سبیل و صراط است، که سبیل با شرک جمع میشود، ولی صراط مستقیم با ضلالت و شرک جمع نمیشود، همچنانکه در آیات مورد بحث هم در معرفی صراط مستقیم فرمود: (و لا الضالین).
دقت در آیات نامبرده در بالا بدست میدهد: که هر یک از سبیلها با مقداری نقص، و یا حد اقل با امتیازی جمع میشود، بخلاف صراط مستقیم، که نه نقص در آن راه دارد و نه صراط مستقیم زید از صراط مستقیم عمرو امتیاز دارد، بلکه هر دو صراط مستقیم است، بخلاف سبیلها، که هر یک مصداقی از صراط مستقیم است، و لکن با امتیازی که بواسطه آن از سبیلهای دیگر ممتاز میشود، و غیر او میگردد، اما صراط مستقیمی که در ضمن این است، عین صراط مستقیمی است که در ضمن سبیل دیگر است، و خلاصه صراط مستقیم با هر یک از سبیلها متحد است.
همچنانکه از بعضی آیات نامبرده و غیر نامبرده از قبیل آیه: (و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم) و آیه: (قل اننی هدانی ربی الی صراط مستقیم، دینا قیما ملة ابراهیم حنیفا، بگو بدرستی پروردگار من، مرا بسوی صراط مستقیم که دینی است قیم، و ملت حنیف ابراهیم، هدایت فرموده) نیز این معنا استفاده میشود.
چون هم عبادت را صراط مستقیم خوانده، و هم دین را، با اینکه این دو عنوان بین همه سبیلها مشترک هستند، پس میتوان گفت مثل صراط مستقیم نسبت به سبیلهای خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور که بدن یک انسان در زندگیش اطوار مختلفی دارد، و در هر یک از آن احوال و اطوار غیر آن انسان در طور دیگر است، مثلا انسان در حال جنین غیر همان انسان در حال طفولیت، و بلوغ، و جوانی، و کهولت و سالخوردگی، و فرتوتی است، ولی در عین حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار یکی است، و با بدن او همه جا متحد است.
و نیز بدن او ممکن است باحوالی مبتلا شود، که بر خلاف میل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضای آنرا نداشته باشد، بخلاف روح که هیچوقت معرض این اطوار قرار نمیگیرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، که بحکم (لا تبدیل لخلق الله)، فطریاتش دگرگون نمیشود، و با اینکه روح و بدن از این دو جهت با هم فرق دارند، در عین حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانیکه فرض کردیم مجموع روح و بدن است.
همچنین سبیل بسوی خدا بهمان صراط مستقیم است، جز اینکه هر یک از سبیلها مثلا سبیل مؤمنین، و سبیل منیبین، و سبیل پیروی کنندگان رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، و هر سبیل دیگر، گاه میشود که یا از داخل و یا خارج دچار آفتی میگردد، ولی صراط مستقیم همانطور که گفتیم هرگز دچار این دو آفت نمیشود، چه، ملاحظه فرمودید: که ایمان که یکی از سبیلها است، گاهی با شرک هم جمع میشود همچنانکه گاهی با ضلالت جمع میشود، اما هیچ یک از شرک و ضلالت با صراط مستقیم جمع نمیگردد، پس معلوم شد که برای سبیل مرتبههای بسیاری است، بعضی از آنها خالص، و بعضی دیگر آمیخته با شرک و ضلالت است، بعضی راهی کوتاهتر، و بعضی دیگر دورتر است، اما هر چه هست بسوی صراط مستقیم میرود و بمعنائی دیگر همان صراط مستقیم است، که بیانش گذشت.
و خدای سبحان همین معنا یعنی اختلاف سبیل و راههائی را که بسوی او منتهی میشود و اینکه همه آن سبیلها از صراط مستقیم و مصداق آنند، در یک مثلی که برای حق و باطل زده بیان کرده، و فرموده: (انزل من السماء ماء، فسالت اودیة بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فی النار، ابتغاء حلیة، أو متاع زبد مثله، کذلک یضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فیذهب جفاء، و أما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض، کذلک یضرب الله الامثال، خدا آبی از آسمان میفرستد سیلگیرها هر یک بقدر ظرفیت خود جاری شدند، پس سیل کفی بلند با خود آورد از آنچه هم که شما در آتش بر آن میدمید تا زیوری یا اثاثی بسازید نیز کفی مانند کف سیل هست خدا اینچنین حق و باطل را مثل میزند که کف بی فائده بعد از خشک شدن از بین میرود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمین باقی میماند خدا مثلها را اینچنین میزند).
بطوریکه ملاحظه میفرمائید در این مثل ظرفیت دلها و فهمها را در گرفتن معارف و کمالات، مختلف دانسته است، در عین اینکه آن معارف همه و همه مانند باران متکی و منتهی بیک رزقی است آسمانی، در آن مثل یک آب بود، ولی باشکال مختلف از نظر کمی و زیادی سیل در آمد، در معارف نیز یک چیز است، عنایتی است آسمانی، اما در هر دلی بشکلی و اندازهای خاص در میآید، که تمامی این بحث در ذیل خود آیه سوره رعد انشاء الله خواهد آمد، و بالاخره این نیز یکی از تفاوتهای صراط مستقیم با سبل است، و یا بگو: یکی از خصوصیات آنست.
حال که این هفت مقدمه روشن گردید، معلوم شد که صراط مستقیم راهی است بسوی خدا، که هر راه دیگری که خلایق بسوی خدا دارند، شعبهای از آنست، و هر طریقی که آدمی را بسوی خدا رهنمائی میکند، بهرهای از صراط مستقیم را دارا است، باین معنا که هر راهی و طریقهای که فرض شود، بان مقدار آدمی را بسوی خدا و حق راهنمائی میکند، که خودش از صراط مستقیم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندکی از صراط مستقیم را دارا باشد، رهرو خود را کمتر بسوی خدا میکشاند، و اگر بیشتر داشته باشد، بیشتر میکشاند، و اما خود صراط مستقیم بدون هیچ قید و شرطی رهرو خود را بسوی خدا هدایت میکند، و میرساند، و بهمین جهت خدایتعالی نام آنرا صراط مستقیم نهاد، چون کلمه صراط بمعنای راه روشن است، زیرا از ماده (ص ر ط) گرفته شده، که بمعنای بلعیدن است، و راه روشن کانه رهرو خود را بلعیده، و در مجرای گلوی خویش فرو برده، که دیگر نمیتواند این سو و آن سو منحرف شود، و نیز نمیگذارد که از شکمش بیرون شود.
و کلمه (مستقیم) هم بمعنای هر چیزی است که بخواهد روی پای خود بایستد، و بتواند بدون اینکه بچیزی تکیه کند بر کنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ایستادهای که بر امور خود مسلط است، در نتیجه برگشت معنای مستقیم بچیزی است که وضعش تغییر و تخلف پذیر نباشد، حال که معنای صراط آن شد، و معنای مستقیم این، پس صراط مستقیم عبارت میشود از صراطی که در هدایت مردم و رساندنشان بسوی غایت و مقصدشان، تخلف نکند، و صد در صد این اثر خود را به بخشد، همچنانکه خدایتعالی در آیه شریفه: (فاما الذین آمنوا بالله و اعتصموا به، فسیدخلهم فی رحمة منه و فضل، و یهدیهم الیه صراطا مستقیما، و اما آنهائیکه به خدا ایمان آورده و از او خواستند تا حفظشان کند، بزودی خدایشان داخل رحمت خاصی از رحمتهای خود نموده، و بسوی خویش هدایت میکند، هدایتی که همان صراط مستقیم است)، آن راهی را که هرگز در هدایت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقی است، صراط مستقیم نامیده.
و نیز در آیه: (فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره للاسلام، و من یرد أن یضله یجعل صدره ضیقا حرجا، کانما یصعد فی السماء، کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون، و هذا صراط ربک مستقیما، کسیکه خدایش بخواهد هدایت کند، سینهاش را برای اسلام گشاده میسازد، و کسیکه خدایش بخواهد گمراه کند، سینهاش را تنگ و بی حوصله میسازد، بطوریکه گوئی باسمان بالا میرود، آری این چنین خداوند پلیدی را بر آنان که ایمان ندارند مسلط میسازد، و این راه مستقیم پروردگار تو است) طریقه مستقیم خود را غیر مختلف و غیر قابل تخلف معرفی کرده، و نیز در آیه: (قال هذا صراط علی مستقیم، ان عبادی لیس لک علیهم سلطان، الا من اتبعک من الغاوین، فرمود این صراط مستقیم من است، و من خود را بدان ملزم کردهام، بدرستی بندگان من کسانیند، که تو نمیتوانی بر آنان تسلط یابی، مگر آن گمراهی که خودش باختیار خود پیروی تو را بپذیرد)، سنت و طریقه مستقیم خود را دائمی، و غیر قابل تغییر معرفی فرموده، و در حقیقت میخواهد بفرماید: (فلن تجد لسنة الله تبدیلا، و لن تجد لسنة الله تحویلا، برای سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت، و نه دگرگونی)، پس از آنچه که ما در باره صراط مستقیم گفتیم پنج نکته بدست آمد.
نکته اول ـ اینکه طرقی که بسوی خدایتعالی منتهی میشود از نظر کمال، و نقص، و نایابی و رواجی، و دوری و نزدیکیش از منبع حقیقت، و از صراط مستقیم، مختلف است، مانند طریقه اسلام و ایمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات.
همچنانکه در مقابل این نامبردهها، کفر، و شرک، و جحود، و طغیان، و معصیت، نیز از مراتب مختلفی از گمراهی را دارا هستند، همچنانکه قرآن کریم در باره هر دو صنف فرموده: (و لکل درجات مما عملوا، و لیوفیهم اعمالهم، و هم لا یظلمون، برای هر دستهای درجاتی است از آنچه میکنند، تا خدا سزای عملشان را بکمال و تمام بدهد، و ایشان ستم نمیشوند).
و این معنا نظیر معارف الهیه است، که عقول در تلقی و درک آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابلیتها متلون است، همچنانکه آیه شریفه (رعد ـ 17) نیز باین اختلاف گواهی میداد.
نکته دوم ـ اینکه همانطور که صراط مستقیم مهیمن و مافوق همه سبیلها است، همچنین اصحاب صراط مستقیم که خدا آنانرا در آن صراط جای داده، مهیمن و مافوق سایر مردمند، چون خدایتعالی امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدایت ایشانرا بانان واگذار نموده، و فرموده: (و حسن اولئک رفیقا، اینان بهترین رفیقند)، و نیز فرموده: (انما ولیکم الله و رسوله، و الذین آمنوا، الذین یقیمون الصلوة، و یوتون الزکوة، و هم راکعون، تنها ولی و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنانکه ایمان آوردهاند، یعنی آنانکه نماز میگذارند، و در حال رکوع صدقه میدهند)، که بحکم آیه اول صراط مستقیم و یا بگو (صراط الذین انعم الله علیهم)، را صراط انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین دانسته، بحکم آیه دوم با در نظر گرفتن روایات متواتره صراط، امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیهالسلام) شمرده است، و آنجناب را اولین فاتح این صراط دانسته، که انشاء الله بحث مفصل آن در آیه بعدی خواهد آمد.
نکته سوم ـ اینکه وقتی میگوئیم: (ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما) هدایت بسوی صراط مستقیم وقتی معنایش مشخص میشود، که معنای صراط مستقیم معین گردد، لذا ما نخست به بحث لغوی آن پرداخته، میگوئیم در صحاح گفته هدایت بمعنای دلالت است، سایر علمای اهل لغت به وی اشکال کردهاند، که این کلمه همه جا بمعنای دلالت نیست، بلکه وقتی بمعنای دلالت است، که مفعول دومش را بوسیله کلمه (الی) بگیرد، و اما در جائیکه خودش و بدون کلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظیر آیه (اهدنا الصراط)، که هم ضمیر (نا) و هم (صراط) را مفعول گرفته، بمعنای ایصال و رساندن مطلوب است، مثل کسی که در مقابل شخصی که میپرسد منزل زید کجا است ؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانی، او را بدر خانه زید برساند.
و استدلال کردهاند بامثال آیه: (انک لا تهدی من احببت، و لکن الله یهدی من یشاء، تو هر کس را که دوست بداری هدایت نمیکنی، و لکن خداست که هر که را بخواهد هدایت میکند)، که چون کلمه هدایت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الی) گرفته، بمعنای رساندن به مطلوبست، نه راهنمائی، چون دلالت و راهنمائی چیزی نیست که از پیغمبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نفی شود، زیرا او همواره دلالت میکرد، پس معنا ندارد آیه نامبرده بفرماید: تو هر کس را بخواهی دلالت نمیکنی، بخلاف اینکه کلمه نامبرده بمعنای رساندن بهدف باشد، که در اینصورت صحیح است بفرماید تو نمیتوانی هر که را بخواهی بهدف برسانی.
و در آیه: (و لهدینا هم صراطا مستقیما)، که راجع بهدایت خدا یعنی رساندن بمطلوب و هدف است، آنرا بدون حرف (الی) متعدی بدو مفعول کرده است، بخلاف آیه: (و انک لتهدی الی صراط مستقیم)، که راجع بهدایت رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) است، کلمه هدایت را با حرف (الی) متعدی بدو مفعول کرده است.
پس معلوم میشود هدایت هر جا که بمعنای رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودی خود به هر دو مفعول متعدی میشود، و هر جا که بمعنای نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الی) بدو مفعول متعدی میشود.
این اشکالی بود که بصاحب صحاح کردند، و لکن اشکالشان وارد نیست، چون در آیه (56 ـ قصص) که هدایت را از رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نفی میکرد، نفی در آن مربوط به حقیقت هدایت است، که قائم بذات خدایتعالی است، میخواهد بفرماید مالک حقیقی، خدایتعالی است، نه اینکه تو اصلا دخالتی در آن نداری، و بعبارتی سادهتر، آیه نامبرده در مقام نفی کمال است، نه نفی حقیقت، علاوه بر اینکه خود قرآن کریم آن آیه را در صورتیکه معنایش آن باشد که اشکال کنندگان پنداشتهاند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حکایت میکند که گفت: (یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد، ای مردم مرا پیروی کنید، تا شما را برشاد برسانم).
پس حق مطلب این است که معنای هدایت در آنجا که با حرف (الی) مفعول دوم را بگیرد، و آنجا که بخودی خود بگیرد، متفاوت نمیشود، و بطور کلی این کلمه چه بمعنای دلالت باشد، و چه بمعنای رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الی) هست، چیزیکه هست اگر میبینیم گاهی بدون این حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال میدهیم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، که در واقع (دخلت فی الدار داخل در خانه شدم) میباشد.
و کوتاه سخن آنکه: هدایت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسیله نشان دادن راه، و این خود یک نحو رساندن بهدف است، و کار خدا است، چیزیکه هست خدایتعالی سنتش بر این جریان یافته که امور را از مجرای اسباب به جریان اندازد، و در مسئله هدایت هم وسیلهای فراهم میکند، تا مطلوب و هدف برای هر که او بخواهد روشن گشته، و بندهاش در مسیر زندگی به هدف نهائی خود برسد.
و این معنا را خدای سبحان بیان نموده، فرموده: (فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره للاسلام، خداوند هر که را بخواهد هدایت کند، سینه او را برای اسلام پذیرا نموده، و ظرفیت میدهد)، و نیز فرموده: (ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله، ذلک هدی الله یهدی به من یشاء، سپس پوست بدن و دلهایشان بسوی یاد خدا نرم میشود و میل میکند، این هدایت خدا است، که هر که را بخواهد از آن موهبت برخوردار میسازد).
و اگر در آیه اخیر، لینت و نرم شدن با حرف (الی) متعدی شده، از این جهت بوده که کلمه نامبرده بمعنای میل، اطمینان، و امثال آن را متضمن است، و اینگونه کلمات همیشه با حرف (الی) متعدی میشوند، و در حقیقت لینت نامبرده عبارتست از صفتی که خدا در قلب بندهاش پدید میآورد، که بخاطر آن صفت و حالت یاد خدا را میپذیرد، و بدان میل نموده، اطمینان و آرامش مییابد، و همانطور که سبیلها مختلفند، هدایت نیز باختلاف آنها مختلف میشود، چون هدایت بسوی آن سبیلها است، پس برای هر سبیلی هدایتی است، قبل از آن، و مختص بان.
آیه شریفه: (و الذین جاهدوا فینا، لنهدینهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنین، و کسانیکه در ما جهاد میکنند، ما ایشانرا حتما به راههای خود هدایت میکنیم، و بدرستی خدا با نیکوکاران است)، نیز باین اختلاف اشاره میکند چون فرق است بین اینکه بنده خدا در راه خدا جهاد کند، و بین اینکه در خدا جهاد کند، در اولی شخص مجاهد سلامت سبیل، و از میان برداشتن موانع آنرا میخواهد، بخلاف مجاهد در دومی، که او خود خدا را میخواهد، و رضای او را میطلبد، و خدا هم هدایت بسوی سبیل را برایش ادامه میدهد، البته سبیلی که او لیاقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنین از آن سبیل به سبیلی دیگر، تا آنجا که وی را مختص بذات خود جلت عظمته کند.
چهارم اینکه: صراط مستقیم از آنجائیکه امری است که در تمامی سبیلهای مختلف محفوظ میباشد، لذا صحیح است که یک انسان هدایت شده، باز هم بسوی آن هدایت شود، خدایتعالی او را از صراط بسوی صراط هدایت کند، باین معنا که سبیلی که قبلا بسوی آن هدایتش کرده بوده، با هدایت بیشتری تکمیل نموده به سبیلی که ما فوق سبیل قبلی است هدایت فرماید، پس اگر میبینیم که در آیات مورد بحث که حکایت زبان حال بندگان هدایت شده خدا است، از زبان ایشان حکایت میکند، که همه روزه میگویند: (ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما)، نباید تعجب کنیم، و یا اشکال کنیم که چنین افرادی هدایت شدهاند، دیگر چه معنا دارد از خدا طلب هدایت کنند ؟ و این در حقیقت تحصیل حاصل است، و تحصیل حاصل محال است، و چیزیکه محال است، سئوال بدان تعلق نمیگیرد، و درخواست کردنی نیست.
زیرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتیم صراط در ضمن همه سبیلها هست و گفتیم سبیلها بسیار، و دارای مراتبی بسیارند، چون چنین است بنده خدا از خدا میخواهد: که او را از صراطی (یعنی سبیلی) بصراطی دیگر که ما فوق آنست هدایت کند، و نیز از آن بمافوق دیگر.
و نیز نباید اشکال کنیم باینکه اصلا درخواست هدایت بسوی صراط مستقیم، از مسلمانی که دینش کاملترین ادیان، و صراطش مستقیمترین صراطها است، صحیح نیست، و معنای بدی میدهد، چون میرساند که وی خود را در صراط مستقیم ندانسته، و درخواست دینی کاملتر میکند.
چون هر چند که دین و شریعت اسلام کاملترین ادیان سابق است، ولی کاملتر بودن شریعت مطلبی است، و کاملتر بودن یک متشرع از متشرعی دیگر مطلبی است دیگر، درخواست یک مسلمان و دارنده کاملترین ادیان، هدایت بسوی صراط مستقیم را، معنایش آن نیست که شما فهمیدید بلکه معنایش این است که خدایا مرا به مسلمانتر از خودم برسان، و خلاصه ایمان و عمل باحکام اسلام را کاملتر از این ایمان که فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاتری از ایمان و عمل صالح برسان.
یک مثل ساده مطلب را روشن میسازد، و آن این است که هر چند که دین اسلام از دین نوح و موسی و عیسی (علیهماالسلام) کاملتر است، ولی آیا یک فرد مسلمان معمولی، از نظر کمالات معنوی، به پایه نوح و موسی و عیسی (علیهماالسلام) میرسد؟ قطعا میدانیم که نمیرسد، و این نیست، مگر بخاطر اینکه حکم شرایع و عمل بانها غیر حکم ولایتی است که از تمکن در آن شرایع و تخلق بان اخلاق حاصل میشود، آری دارنده مقام توحید کامل و خالص، هر چند از اهل شریعتهای گذشته باشد، کاملتر و برتر است از کسیکه بان مرتبه از توحید و اخلاص نرسیده، و حیات معرفت در روح و جانش جایگزین نگشته، و نور هدایت الهیه در قلبش راه نیافته است، هر چند که او از اهل شریعت محمدیه (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، یعنی کاملترین و وسیعترین شریعتها باشد، پس صحیح است چنین فردی از خدا در خواست هدایت بصراط مستقیم، یعنی براهی که کملین از شرایع گذشته داشتند، بنماید، هر چند که شریعت خود او کاملتر از شریعت آنان است.
در اینجا به پاسخ عجیبی بر میخوریم، که بعضی از مفسرین محقق و دانشمند از اشکال بالا دادهاند، پاسخی که مقام دانش وی با آن هیچ سازگاری ندارد، وی گفته: بطور کلی دین خدا در همه ادوار بشریت یکی بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولی آن که توحید و نبوت و معاد باشد، و پارهای فروعی که متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرایع یکی بوده، تنها مزیتی که شریعت محمدیه (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بر شرایع سابق خود دارد، این است که احکام فرعیه آن وسیعتر، و شامل شئون بیشتری از زندگی انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنایت بیشتری شده، و از سوی دیگر در این دین، برای اثبات معارفش بیک طریق از طرق استدلال اکتفاء نشده، بلکه به همه انحاء استدلال، از قبیل حکمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسک شده است، پس هم وظائف یک مسلمان امروز سنگینتر از یک مسلمان عهد مسیح (علیهالسلام) است، و هم معارف دینش بیشتر و وسیعتر است و در نتیجه در برابر هر یک از تکالیفش، و هر یک از معارفش، یک نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدایت بیشتری نیازمند است، از این رو از خدا درخواست میکند، که در سر دو راهیهای بسیاری که دارد، به راه مستقیمش هدایت کند.
و هر چند که دین خدا یکی، و معارف کلی و اصولی در همه آنها یکسان است، و لکن از آنجائیکه گذشتگان از بشریت قبل از ما، راه خدا را پیمودند، و در این راه بر ما سبقت داشتند، لذا خدایتعالی بما دستور داده تا در کار آنان نظر کنیم، و ببینیم چگونه در سر دو راهیهای خود، خود را حفظ کردند، و از خدای خود استمداد نمودند، ما نیز عبرت بگیریم، و از خدای خود استمداد کنیم.
اشکالی که باین پاسخ وارد است، این است که: اساس، آن اصولی است که مفسرین سابق در مسلک تفسیر زیر بنای کار خود کرده بودند، اصولی که مخالف با قواعد و اصول صحیح تفسیر است، و یکی از آن اصول ناصحیح این است: میپنداشتند حقیقت و واقعیت معارف اصولی دین یکی است، مثلا واقعیت ایمان بخدا، در نوح (علیهالسلام)، و در یک فرد از امت او یکی است، و نیز ترس از خدا در آندو یک حقیقت است، و شدت و ضعفی در کار نیست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوی، و صبر، و حلم، و سایر کمالات معنوی در پیامبر اسلام و یک فرد عادی از امتش یک چیز است، و چنان نیست، که در رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) مرتبه عالیتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانی آنها باشد، و تنها تفاوتی که یک پیغمبر با یک فرد امتش، و یا با یک پیغمبر دیگر دارد، این است که خدا او را بزرگتر اعتبار کرده، و رعیتش را کوچکتر شمرده، بدون اینکه این جعل و قرارداد خدا متکی بر تکوین و واقعیت خارجی باشد، عینا نظیر جعلی که در میان خود ما مردم است، یکی را پادشاه، و بقیه را رعیت او اعتبار میکنیم، بدون اینکه از حیث وجود انسانی تفاوتی با یکدگر داشته باشند.
و این اصل، منشا و ریشهای دیگر دارد، که خود زائیده آنست، و آن این است که برای ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، یا بکلی نفی اصالت نموده، یا در باره اصالت آن توقف میکردند، تنها از ماوراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دلیل، استثناء میکردند.
و عامل این انحراف فکری یکی از دو چیز بود، یا بخاطر اعتمادی که بعلوم مادی داشتند، میپنداشتند که حس برای ما کافی است، و احتیاجی بماوراء محسوسات نداریم، و یا (العیاذ بالله) قرآن را لایق آن نمیدانستند که پیرامون آیاتش تدبر و مو شکافی کنند، و میگفتند فهم عامی در درک معانی آن کافی است.
این بحث دنبالهای طولانی دارد که انشاء الله تعالی در بحثهای علمی آتیه از نظر خواننده خواهد گذشت.
نکته پنجم ـ اینکه مزیت اصحاب صراط مستقیم بر سایرین، و همچنین مزیت صراط آنان بر سبیل سایرین، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمی دارند که دیگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتیم، که در سبیلهای پائینتر صراط مستقیم، اعمال صالح کامل، و بدون نقص نیز هست، پس وقتی برتری اصحاب صراط مستقیم به عمل نبود، باقی نمیماند مگر علم، و اما اینکه آن علم چه علمی و چگونه علمی است ؟ انشاء الله در ذیل آیه: (انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها) در بارهاش بحث خواهیم کرد.
در اینجا تنها میگوئیم آیه: (یرفع الله الذین آمنوا منکم، و الذین اوتوا العلم درجات، خدا کسانی از شما را که ایمان دارند، و کسانی که علم داده شدهاند، بدرجاتی بلند میکند) و همچنین آیه: (الیه یصعد الکلم الطیب، و العمل الصالح یرفعه، کلمه طیب خودش بسوی خدا بالا میرود و عمل صالح آنرا بالا میبرد) باین مزیت اشعار دارد، چون میرساند آنچه خودش بسوی خدا بالا میرود، کلمه طیب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش کمک در بالا رفتن علم است.
بحث روایتی
در کتاب کافی از امام صادق (علیهالسلام) روایت آمده، که در معنای عبادت فرمودهاند: عبادت سه جور است، مردمی هستند که خدا را از ترس عبادت میکنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونی بردگی است، مردمی دیگر خدای تبارک و تعالی را بطلب ثوابش عبادت میکنند، عبادت آنان عبادت اجیران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمی دیگر خدای عز و جل را بخاطر محبتی که باو دارند عبادت میکنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترین عبادت است.
و در نهج البلاغه آمده که مردمی خدا را بدان جهت عبادت میکنند که بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارتپیشگان است، و خود نوعی تجارت است، قومی دیگر خدا را از ترس، بندگی میکنند، که عبادتشان عبادت بردگان است، قومی سوم هستند که خدا را از در شکر عبادت میکنند، که عبادت آنان عبادت آزادگان است.
و در کتاب علل، و نیز کتاب مجالس، و کتاب خصال، از امام صادق (علیهالسلام) آمده: که فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت میکنند، طبقهای او را بخاطر رغبتی که بثوابش دارند عبادت میکنند، که عبادت آنان عبادت حریصان است، و منشا آن طمع است، و جمعی دیگر او را از ترس آتش عبادت میکنند، که عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونی و ترس است، و لکن من خدای عز و جل را از این جهت عبادت میکنم، که دوستش دارم، و این عبادت بزرگواران است، که خدا در بارهشان فرموده: (و هم من فزع یومئذ آمنون و ایشان در امروز از فزع ایمنند)، و نیز فرموده: (قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی، یحببکم الله، بگو: اگر خدا را دوست میدارید پس پیروی من کنید تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر کس خدای عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست میدارد، و هر کس خدا دوستش بدارد، از ایمنان خواهد بود، و این مقامی است مکنون، و پوشیده، که جز پاکان با آن تماس پیدا نمیکنند.
مؤلف: از بیانیکه در گذشته گذشت، معنای این سه روایت روشن میشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهی به شکر، و گاهی دیگر به حب، توصیف کردند، از این جهت است که برگشت هر دو بیکی است، چون شکر عبارت است از اینکه نعمت ولی نعمت را در جایش مصرف کنی، و شکر عبادت باین است که از روی محبت انجام شود، و تنها برای خود خدا صورت بگیرد، نه منافع شخصی، و یا دفع ضرر شخصی، بلکه خدا را عبادت کنی، بدان جهت که خدا است، یعنی بذات خود جامع تمامی صفات جمال و جلال است، و او چون جمیل بالذات است، ذاتا محبوب است، یعنی خودش دوست داشتنی است، نه اینکه چون ثواب میدهد، و یا عقاب را بر میدارد؟ مگر محبت جز میل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چیز دیگری است؟.
پس برگشت اینکه بگوئیم: خدا معبود است، چون خدا است، و یا چون جمیل و محبوب است، و یا چون ولی نعمت است، و شکرش واجب است، همه بیک معنا است.
و از طرق عامه از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده که در تفسیر آیه (ایاک نعبد) الخ، فرموده: یعنی، ما از تو غیر تو را نمیخواهیم، و عبادتت در عوض چیزی نمیکنیم، آنطور که جاهلان به خیال خود تو را عبادت میکنند، در حالی که در دل بیاد همه چیز هستند جز تو.
مؤلف: این روایت به نکتهای اشاره میکند، که قبلا از آیات مورد بحث استفاده کردیم، که معنای عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و یا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.
و در کتاب تحف العقول، از امام صادق (علیهالسلام) روایتی آمده، که در ضمن آن فرمود: هر کس معتقد باشد که خدا بصفت عبادت میشود، نه به ادراک، اعتقاد خود را بخدائی حوالت داده که غایب است، و کسیکه معتقد باشد که پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت میشود، توحید را باطل کرده، چون صفت، غیر موصوف است، و کسیکه معتقد باشد که موصوف، منسوب به صفت عبادت میشود، خدای کبیر را کوچک و صغیر شمرده است، پس مردم، خدا را آنطور که هست نمیتوانند اندازهگیری کنند.
و در کتاب معانی، از امام صادق (علیهالسلام) روایت آورده، که در معنای جمله: (اهدنا الصراط المستقیم فرموده: خدایا ما را بلزوم طریقی ارشاد فرما، که به محبت تو، و به بهشتت منتهی میشود، و از اینکه پیروی هواهای خود کنیم، و در نتیجه هلاک گردیم، جلو میگیرد، و نیز نمیگذارد آراء خود را اخذ کنیم، و در نتیجه نابود شویم.
و نیز در معانی از علی (علیهالسلام) روایت آورده، که در باره آیه نامبرده فرمود: یعنی خدایا! توفیق خودت را که ما تاکنون بوسیله آن تو را اطاعت کردیم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آیندهمان نیز همچنان تو را اطاعت کنیم.
مؤلف: این دو روایت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصیل حاصل را بیان میکند، شبهه این بود که شخص نمازگزار، راه مستقیم را یافته، که نماز میگزارد، دیگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدایت بسوی راه مستقیم را درخواست کند.
روایت اولی پاسخ میدهد باینکه: مراتب هدایت در مصداقهای آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا میخواهد از هر مرتبهای که هست بمرتبه بالاتر هدایت شود، و روایت دومی پاسخ میدهد: که هر چند مراتب آن در مصادیق مختلف است، و لکن از نظر مفهوم یک حقیقت است، و نمازگزار نظری باختلاف مراتب آن ندارد، بلکه تنها نظرش این است که این موهبت را از من سلب مکن، و همچنان آنرا ادامه بده.
و نیز در معانی از علی (علیهالسلام) روایت آورده که فرمود: صراط مستقیم در دنیا آن راهی است که کوتاهتر از غلو، و بلندتر از تقصیر، و در مثل فارسی نه شور شود، و نه بی نمک باشد، بلکه راه میانه باشد، و در آخرت عبارتست از طریق مؤمنین بسوی بهشت.
باز در معانی از علی (علیهالسلام) روایت آورده، که در معنای جمله (صراط الذین) الخ، فرمود: یعنی بگوئید: خدایا ما را به صراط کسانی هدایت فرما، که بر آنان این انعام فرمودی که موفق بدینت و اطاعتت نمودی، نه این انعام که مال و سلامتیشان دادی، چون بسا میشود کسانی به نعمت مال و سلامتی متنعم هستند، ولی کافر و یا فاسقند.
آنگاه اضافه فرمود: که ایشان آن کسانیند که خدا در باره آنها فرموده: (و من یطع الله و الرسول، فاولئک مع الذین انعم الله علیهم، من النبیین، و الصدیقین، و الشهداء، و الصالحین، و حسن اولئک رفیقا)، و در کتاب عیون از حضرت رضا (علیهالسلام) از پدران بزرگوارش از امیر المؤمنین (علیهالسلام) روایت آورده که فرمود: از رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) شنیدم میفرمود: خدایتعالی فرموده: فاتحة الکتاب را بین خودم و بندهام تقسیم کردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بندهام هر چه بخواهد باو میدهم، چون او میگوید: (بسم الله الرحمن الرحیم)، خدای عزوجلش میگوید:
بندهام کار خود را با نام من آغاز کرد، و بر من است اینکه امور او را در آن کار تتمیم کنم، و در احوالش برکت بگذارم، و چون او میگوید: (الحمد لله رب العالمین) پروردگار متعالش میگوید: بنده من مرا حمد گفت، و اقرار کرد: که نعمتهائیکه در اختیار دارد، از ناحیه من است، و بلاهائیکه به وی نرسیده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه میگیرم، که نعمتهای دنیائی و آخرتی او را زیاده نموده، بلاهای آخرت را از او دور کنم، همانطور که بلاهای دنیا را از او دور کردم.
و چون او میگوید: (الرحمن الرحیم) خدای جل جلالش میگوید: بندهام شهادت داد: که من رحمان و رحیم هستم، من نیز شما را شاهد میگیرم، که بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصیبش را از عطاء خودم جزیل و بسیار میکنم، و چون او میگوید: (مالک یوم الدین)، خدای تعالایش میگوید: شما شاهد باشید، همانطور که بندهام اعتراف کرد باینکه من مالک روز جزا هستم، در آنروز که روز حساب است، حساب او را آسان میکنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر میکنم.
و چون او میگوید: (ایاک نعبد)، خدای عزوجلش میفرماید: بندهام راست گفت، و براستی مرا عبادت کرد، و بهمین جهت شما را گواه میگیرم، در برابر عبادتش پاداشی دهم، که هر کس که در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشک برد.
و چون او میگوید: (و ایاک نستعین)، خدای تعالایش میگوید: بندهام از من استعانت جست، و بسوی من پناهنده گشت، من نیز شما را شاهد میگیرم، که او را در امورش اعانت کنم، و در شدائدش بدادش برسم، و در روز گرفتاریهایش دست او را بگیرم.
و چون او میگوید: (اهدنا الصراط المستقیم)، تا آخر سوره، خدای عزوجلش میگوید: همه اینها و آنچه غیر اینها درخواست کند بر آورده است، من همه خواستههایش را استجابت کردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه میترسد ایمنی بخشیدم.
مؤلف: قریب باین مضمون را مرحوم صدوق در کتاب علل خود از حضرت رضا (علیهالسلام) روایت کرده، و این روایت همانطور که ملاحظه میفرمائید، سوره فاتحة الکتاب را در نماز تفسیر میکند، پس این خود مؤید گفته قبلی ما است، که گفتیم: این سوره کلام خدای سبحان است، اما به نیابت از طرف بندهاش، و زبان حال بندهاش در مقام عبادت، و اظهار عبودیت است، که چگونه خدا را ثناء میگوید، و چگونه اظهار بندگی میکند، و بنابراین سوره اصلا برای عبادت درست شده، و در قرآن هیچ سورهای نظیر آن دیده نمیشود، منظورم از این حرف چند نکته است.
اول اینکه سوره مورد بحث از اول تا باخرش کلام خدا است، اما در مقام نیابت از بندهاش، و اینکه بندهاش وقتی روی دل متوجه بسوی او میسازد، و خود را در مقام عبودیت قرار میدهد، چه میگوید.
و دوم اینکه این سوره بدو قسمت تقسیم شده، نصفی از آن برای خدا، و نصفی دیگر برای بنده خدا است.
نکته سوم اینکه این سوره مشتمل بر تمامی معارف قرآنی است، و با همه کوتاهیش بتمامی معارف قرآنی اشعار دارد، چون قرآن کریم با آن وسعت عجیبی که در معارف اصولیش، و نیز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احکام، و احکامش از عبادات گرفته تا سیاسات، و اجتماعیات، و وعدهها، و وعیدها، و داستانها، و عبرتهایش، همه و همه بیاناتش به چند اصل بر میگردد، و از آن چند ریشه جوانه میزند، اول توحید، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدایت بندگان بسوی آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است، و این سوره با همه اختصار و کوتاهیش، مشتمل بر این چند اصل میباشد، و با کوتاهترین لفظ، و روشنترین بیان، بانها اشاره نموده است.
حال برای اینکه بعظمت این سوره پی ببری، میتوانی معارف مورد بحث در این سوره را که خدایتعالی آنرا جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه که مسیحیان در نماز خود میگویند، و انجیل متی (6: - 9 - 13) آنرا حکایت میکند، مقایسه کنی، آنوقت میفهمی که سوره حمد چیست.
در انجیل نامبرده که بعربی ترجمه شده، چنین میخوانیم (پدر ما آن کسی است که در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشیتت در زمین مجری، همانطور که در آسمان مجری است، نان ما کفاف ما است، امروز ما را بده، و دیگر هیچ، و گناه ما بیامرز، همانطور که ما گناهکاران بخویشتن را میبخشیم، (یعنی از ما یاد بگیر)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلکه در عوض از شر شریر نجات ده.
خوب، در این معانی که الفاظ این جملات آنها را افاده میکند دقت بفرما، که چه چیزهائی را بعنوان معارف الهی و آسمانی به بشر میآموزد، و چگونه ادب بندگی در آن رعایت شده، اولا بنمازگزار میآموزد، که بگوید: پدر ما (یعنی خدایتعالی) در آسمانها است، (در حالیکه قرآن خدا را منزه از مکان میداند) و ثانیا در باره پدرش دعای خیر کند، که امیدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود که متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابی هم داشته باشد کافی است) و نیز امیدوارم که فرمانت در زمین مجری، (و تیغت برا) باشد، همانطور که در آسمان هست، حال چه کسی میخواهد دعای این بنده را در باره خدایش مستجاب کند ؟ نمیدانیم، آنهم دعائیکه بشعارهای احزاب سیاسی شبیهتر است، تا بدعای واقعی.
و ثالثاً از خدا و یا بگو پدرش درخواست کند: که تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتی که او نسبت به گنهکاران خود میکند، وی نیز نسبت باو با مغفرت خود تلافی نماید، و همانطور که او در مقابل جفاکاران از حق خود اغماض میکند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض کند، حالا این نمازگزار مسیحی چه حقی از خودش دارد، که از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد ؟ نمیدانیم.
و رابعاً از پدر بخواهد که او را امتحان نکند، بلکه از شر شریر نجات دهد، و حال آنکه این درخواست درخواست امری است محال، و نشدنی، برای اینکه اینجا دار امتحان و استکمال است، و اصلا نجات از شریر بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.
از همه اینها بیشتر وقتی تعجب میکنی، که نوشته قسیس فاضل گوستاولوبون را در کتاب تاریخ تمدن اسلامش ببینی، که میگوید اسلام در معارف دینی چیزی بیشتر از سایر ادیان نیاورده، چون همه ادیان بشر را بسوی توحید، و تزکیه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نیز به عمل صالح دعوت میکردند، اسلام نیز همینها را گفته، چیزیکه برتری یک دین را بر دین دیگر اثبات میکند باین است که ببینیم کدام یک از ادیان ثمره بیشتری در اجتماعات بشری داشته، (و لابد منظورش این است که ثمره دین مسیحیت در تعلیم و تربیت بیشتر از اسلام است) و از این نیز عجیبتر آنکه بعضی از مسلماننماها نیز این گفتار وی را نشخوار کرده، و پیرامون آن داد سخن داده است.
بحث روایتی دیگر
در کتاب فقیه و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیهالسلام) روایت آوردهاند، که فرمود: صراط مستقیم، امیر المؤمنین (علیهالسلام) است.
و در کتاب معانی از امام صادق (علیهالسلام) روایت آورده، که فرمود: صراط مستقیم، طریق بسوی معرفت خدا است، و این دو صراط است، یکی صراط در دنیا، و یکی در آخرت، اما صراط در دنیا عبارتست از امامی که اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلی استکه بر روی جهنم زده شده، هر کس در دنیا از صراط دنیا بدرستی رد شود، یعنی امام خود را بشناسد، و او را اطاعت کند، در آخرت نیز از پل آخرت باسانی میگذرد، و کسیکه در دنیا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت میلغزد، و بدرون جهنم سقوط میکند.
و نیز در کتاب معانی از امام سجاد (علیهالسلام) روایت آورده که فرمود: بین خدا، و بین حجت خدا حجابی نیست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائیم ابواب خدا، و مائیم صراط مستقیم، و مائیم مخزن علم او، و مائیم زبان و مترجمهای وحی او، و مائیم ارکان توحیدش، و مائیم گنجینه اسرارش.
و از ابن شهر آشوب از تفسیر وکیع بن جراح، از ثوری، از سدی، از اسباط از ابن عباس روایت شده، که در ذیل آیه: (اهدنا الصراط المستقیم) گفته: یعنی ای بندگان خدا، بگوئید: خدایا ما را بسوی محبت محمد و اهلبیتش (علیهمالسلام) ارشاد فرما.
مؤلف: و در این معانی روایات دیگری نیز هست، و این روایات از باب جری، یعنی تطبیق کلی بر مصداق بارز و روشن آنست، میخواهند بفرمایند که مصداق بارز صراط مستقیم، محبت آن حضرات است.
این را هم باید دانست، که کلمه جری (تطبیق کلی بر مصداق)، که ما در این کتاب از آن بسیار نام میبریم، اصطلاحی است که از کلمات ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) گرفتهایم.
مثلا در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار روایت شده، که گفت: من از امام باقر (علیهالسلام) از این حدیث پرسیدم، که فرمودهاند: هیچ آیهای در قرآن نیست، مگر آنکه ظاهری دارد، و باطنی، و هیچ حرفی در قرآن نیست، مگر آنکه برای او حدی و حسابی است، و برای هر حدی مطلعی است، منظورشان از این ظاهر و باطن چیست ؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزیل آن، و باطنش تاویل آنست، بعضی از تاویلهای آن گذشته، و بعضی هنوز نیامده، (یجری کما یجری الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جریان است، هر وقت چیزی از آن تاویلها آمد، آن تاویل واقع میشود، تا آخر حدیث).
و در این معنا روایات دیگری نیز هست، و این خود سلیقه ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) است، که همواره یک آیه از قرآن را بر هر موردی که قابل انطباق با آن باشد تطبیق میکنند، هر چند که اصلا ربطی بمورد نزول آیه نداشته باشد، عقل هم همین سلیقه و روش را صحیح میداند، برای اینکه قرآن بمنظور هدایت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنانرا بسوی آنچه باید بدان معتقد باشند، و آنچه باید بدان متخلق گردند، و آنچه که باید عمل کنند، هدایت کند، چون معارف نظری قرآن مختص بیک عصر خاص، و یک حال مخصوص نیست، آنچه را قرآن فضیلت خوانده، در همه ادوار بشریت فضیلت است، و آنچه را رذیلت و ناپسند شمرده، همیشه ناپسند و زشت است، و آنچه را که از احکام عملی تشریع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلکه تشریعی است عمومی و جهانی و ابدی.
و بنابراین، اگر میبینیم که در شان نزول آیات، روایاتی آمده، که مثلا میگویند: فلان آیه بعد از فلان جریان نازل شد، و یا فلان آیات در باره فلان شخص یا فلان واقعه نازل شده، باری نباید حکم آیه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانیم، چون اگر اینطور فکر کنیم، باید بعد از انقضاء آن واقعه، و یا مرگ آن شخص، حکم آیه قرآن نیز ساقط شود، و حال آنکه حکم آیه مطلق است، و وقتی برای حکم نامبرده تعلیل میآورد، علت آنرا مطلق ذکر میکند.
مثلاً اگر در حق افرادی از مؤمنین مدحی میکند، و یا از عدهای از غیر مؤمنین مذمتی کرده، مدح و ذم خود را بصفات پسندیده، و ناپسند آنان تعلیل کرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح کردهایم، بخاطر تقوی، و یا فلان فضیلت است، و اگر این دسته را مذمت کردهایم، بخاطر فلان رذیلت است، و پر واضح است که تا آخر دهر، هر کسی دارای آن فضیلت باشد، مشمول حکم آن آیه است، و هر کسی دارای این رذیلت باشد، حکم این آیه شامل حالش میشود.
و نیز قرآن کریم خودش صریحا بر این معنا دلالت نموده، میفرماید: (یهدی به الله من اتبع رضوانه، خدا با این قرآن کسی را هدایت میکند، که پیرو خوشنودی خدا باشد)، و نیز فرموده: (و انه لکتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه، و لا من خلفه، و اینکه قرآن کتابی است عزیز، که نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه میکند، و نه در اعصار بعد)، و نیز فرموده: (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون، بدرستی که ما قرآن را نازل کردیم، و بطور قطع خود ما آنرا حفظ خواهیم کرد).
و روایات در تطبیق آیات قرآنی بر ائمه اهل بیت (علیهمالسلام)، و یا تطبیق بعضی از آنها بر دشمنان ائمه (علیهمالسلام)، و خلاصه روایات جری بسیار زیاد است، که در ابواب مختلف وارد شده، و ای بسا عده آنها بصدها روایت برسد، و ما فعلا در اینجا نمیخواهیم همه آنها را ذکر کنیم، بلکه هر یک از آنها را در بحثهای روایتی آنها ذکر میکنیم و در اینجا تنها خواستیم معنای کلمه جری را گفته، خاطر نشان سازیم: که ما این اصطلاح را از ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) گرفتهایم، و حتی در بحثهای روایتی نیز بیشتر آنها را متروک گذاشته، نقل نمیکنیم، مگر آن مقداری را که ارتباطی با بحث، و یا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائید).
التماس دعا